מגזין בלוגותרפיה מגזין לוגותרפיה ומשמעות בחיים, פילוסופיה וישום, מאמרים כתבות מחקרים ומידע מאמרים נוספים בתחום
סקירת הפילוסופיה הקיומית – האקזיסטנציאליסטית
מאת: ד"ר עודד מבורך, פסיכולוג קליני
הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית יוצאת מהפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית. כדי להבין את הפילוסופיה לא די בהצגתה, אלא יש לעמתה עם גישות פילוסופיות מערביות אחרות, בעבר ובהווה. מקוצר היריעה, בחרתי לפסוח על השוואה זו ולהציג במידה רבה של גמישות את עקרונותיה המרכזיים של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית. לנושא זה יוקדש תת-הפרק הראשון. בתת-הפרק שני, תוצג הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית תוך התמקדות בגישה הפנומנולוגית, במושגים 'להיות-כאן' ו-'אותנטיות', ובמעמדו של המחקר הכמותי. בתת-הפרק השלישי תוצג התייחסות אקזיסטנציאליסטית ל'צעירות'.
הרקע הפילוסופי
בארט (מצוטט במאגי, 1978) מעריך כי ההקשר בו התפתחה הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית הוא עידן הפילוסופיה המודרנית, מהמאה ה- 17, עם ייסודו של המדע המודרני על ידי דקארט (DESCARTES 1596-1650), שערך פיצול בין התודעה לעולם החיצון. פיצול זה מתבטא בהנחה שהידיעה על הקיום נובעת מהמחשבה (הרעיון מתומצת במשפט המפורסם: "אני חושב משמע אני קיים"). להערכתו של בארט, השפעתו של דקארט על החשיבה המערבית היא בכך שהמחשבה פנתה לערוך "סכמטיזציה של הטבע למטרות כמותיות – לצורך מדידה וחישוב, שתכליתם הסופית ניצול הטבע – ובו בזמן התודעה העושה כל זאת, האנושי, מוצבת כנגד הטבע. יוצאת מכך אפוא שניות ניכרת בין המחשבה לבין העולם החיצון" (בארט מצוטט במאגי, 1978, ע' 84)
כנגד פיצול זה ומקומו המשתמע של האדם, יצאו קירקגור (KIERKEGAARD 1813-1855) וניטשה (NIETZSCHE 1844-1900). הם היו מהראשונים שקראו תגר על הגישה המסורתית וקראו לאדם המערבי לחזור בו מהאשליה שאפשר להבין את המציאות בדרך מופשטת – דרך לא אישית. הקיום, לדעתם, אינו תולדה של היסק (רציונאלי). סיגד (1975) מתאר את המרד האקזיסטנציאליסטי בראש וראשונה כמרד בתבונה.
הגל המודרני של האקזיסטנציאליזם התעורר לאחר מלחמת העולם הראשונה על ידי ההוגים היידגר (HEIDEGGER 1889-1976), יספרס (JASPERS 1883-1969), סארטר (SARTRE 1905-1980) ואחרים. סארטר (1988) מבחין בין שני זרמים עיקריים בפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית. האחד הוא הזרם הדתי (ביניהם קירקגור ויאספרס) והשני הזרם האטאיסטי (ביניהם היידגר וסארטר). לשני הזרמים מכנה משותף רחב, אך פה יוצג הזרם האטאיסטי בלבד. היידגר נחשב כמקור הראשון לחשיבה האקזיסטנציאליסטית בימינו. מאי (1985) מעריך כי עבודתו, "הוויה וזמן" (Heidegger, 1962), העניקה לפסיכיאטרים ולפסיכולוגים את הבסיס העמוק והרחב להבנת האדם, והיא שאפשרה את התפתחותה של הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית.
סיגד (1975) מעריך ש-"האקזיסטנציאליזם הוא פילוסופיה, המזהה את המושג 'מציאות' עם המושג 'אדם', כשאנו מבינים ב'אדם' סובייקט פרטי על כל אופני ההתגלות שלו" (שם, ע' 7). הנחה זו הנה בניגוד לקביעות מראש לגבי מהותו של האדם, כפי שהוצג בתולדות הפילוסופיה. ההוויה האנושית (בלשונו של היידגר) או האדם (בלשונו של סארטר) ראשית כל קיימים, ורק לאחר מכן מגדירים את עצמם. אין דבר הקרוי טבע האדם משום שאין מישהו, או משהו, חיצוני שיקבע וימשיג טבע זה. סארטר (1988) מתאר את האדם כמי ש"אינו מה שהוא חושב שהנו, אלא מה שהוא מבקש להיות, כפי שהוא רואה את עצמו לאחר שהוא כבר קיים" (שם, ע' 13). הקיום, אם כן, קודם למהות, והמהות היא תולדה של האופן בו מתבונן האדם על העולם. בגישתו של היידגר (Heidegger, 1962), האדם אינו יכול להתבונן בעולם, אלא דרך המשמעות שהוא נותן לו. בכך נידון האדם ליצור את העולם. העולם אינו יש אובייקטיבי הקיים כשלעצמו.
מושג אקזיסטנציאליסטי בסיסי אצל היידגר (Heidegger, 1962) הוא ה- DA-SEIN, המתייחס להוויה המלאה של האדם בתוך העולם. שטיינר (1988) מתרגם את המושג ל-'להיות-כאן', להיות בעולם כפשוטו, בעולם הקונקרטי, הממשי והיומיומי. להיות אנושי הוא, בראש וראשונה, להיות באדמה, בעובדות היומיומית. להיות-כאן מתייחס למכלול רחב של אופנויות קיום אשר יש דרכים רבות להגשימן: להתעסק במשהו… להרגיש משהו… לפעול עבור… וכו'. החשיבה, כמו גם הידיעה, היא אופן מסוים ללהיות-בעולם. האקזיסטנציאליסט מבקר את מקומה המרכזי של הידיעה, כמו את אופן הבנתה. לפי הגישה האקזיסטנציאליסטית, הידיעה אינה דווקא נטילת ידע פנימה, לתוך עולמו של האדם, אלא צורה של 'היות-עם', של דאגה (שטיינר, 1988).
המשימה הפילוסופית ובהמשכה הפסיכולוגית, לדעתו של היידגר, היא תאור הקיום ולא הוכחת הקיום. הנחתו המרכזית היא, כי לקיום אין מגיעים על דרך ההיסק. השאלות האקזיסטנציאליסטיות המרכזיות הן לא איך? מה? ומה פרוש לדעת? אלא: מהי ההוויה? מה פרוש להתקיים? אלו הן השאלות שעל הפילוסוף והפסיכולוג להתמודד עמן. ההתמודדות עם שאלות אלו היא לא מתוך כפיית האדם עצמו או התיאוריה בה מחזיק החוקר על הממשות, אלא מתוך התמסרות אל הממשות. הקיום, תוך כדי התמסרות לממשות, תוך כדי פתיחות לגילוי אין סוף אפשרויות שימוש ביש בעולם, הוא בחירה בחיים אותנטיים (Authenticity). הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית החליפה את מושג האמת במושג האותנטיות (סיגד, 1975). המושג אותנטיות מדגיש את ההיבט הפרטי ייחודי שבאדם ומחליף את ה'אמת' שהיא כללית לכל הקיום. היידגר אינו מתעניין בכללי, המשרת את חוסר האותנטיות ומטשטש את הפרטי ויחודו, אלא באותנטיות של האדם הפרטי. האקזיסטנציאליסט, לפי סיגד, דוחה את מעמדו של המדע הרציונאלי, המשעבד את החירות האישית למערכת הכללית.
אקזיסטנציאליסטים סוברים כי אותנטיות היא אופן קיום אפשרי. יש באופן קיום זה הכרה בעובדה שהקיום קודם למהות, והכרה בהשלכותיה של עובדה זו על חייו של האדם. האדם האותנטי בוחר בעולם ותופס אותו כעולם של אפשרויות ולא של עצמים. תפיסת העולם כעצמים הופכת אותו עצמו לעצם, לדומם. יש לאדם האותנטי אמת פנימית, המביאה אותו לנהוג כפי שהוא נוהג. הוא אינו נוהג על פי מערכת המוסכמות החברתיות המוטלות עליו. אם ינהג לפיהן (לפי ה'הם' בלשונו של היידגר), הוא יפרוק מעליו את אחריותו האישית. האדם האותנטי תופס את העולם כנברא על ידו, ולכן הוא אחראי לבריאתו. הוא ער לכך שהוא יכול לשנותו, שאין בעולם דבר קבוע ואין הוא מחפש מוכרות יומיומית. העולם נתפס בעיני האדם האותנטי כבעייתי, מקורי, חדש, שאין בו מסתור והגנה בשום מקום. האדם האותנטי מכיר בריבוי האפשרויות וחש אשמה על כל בחירה שהוא עושה, בשל אובדנן של אפשרויות שלא בחר בהן. הוא מכיר בבדידותו הקיומית, הנובעת מהמשמעות הייחודים שהוא מייחס לעולם, והוא נושא באחריות למשמעות זו. האדם האותנטי מכיר בארעיות חייו, במוות הצפוי. באין משמעות חיצונית, הוא עצמו יוצר ויוצק משמעות לחייו.
רעיונות אלה מתארים את החיים האותנטיים כקשים, מפחידים, מעייפים ומלווים בחרדה ואשמה. מצב זה עלול לגרור, לדעתו של היידגר, לחיפוש אחר מפלט בעזרת הזולת – ה'הם' כהגדרתו. 'הם' מציעים מציאות פשוטה ולא בעייתית, מציאות המורכבת מעצמים שהשימוש שלהם ברור ומוגדר, עצמים שאינם יכולים להיות אחרת מאותה הגדרה. הזולת משחרר את האדם מהאחריות העצומה ומהבחירה החופשית, ונותן לו אמת כללית. כשהאדם מושלך אל ה'הם' הוא מפסיק להיות הוא עצמו, וקיומו מתבסס על ההתייחסות של האחרים. ההוויה, לסברת האקזיסטנציאליסטים, נעשית אז מזויפת. אדם הופך מנוכר לעצמו. ה'הם' מספק תשובה לשאלה מי אני? – אחד בין אחרים. האדם מוסר את קיומו לידי זולת חסר פנים, ובכך הוא פותר עצמו מהאחריות, ומטשטש את בדידותו הקיומית.
לאותנטיות פירושים רבים. סארטר (1972), המושך אותה עד הקצה מבחינת הייחודיות הנדרשת מהאדם האותנטי, טוען שכל תקשורת היא בהכרח לא אותנטית, מאחר והיא עוסקת בתחום הכללי, במשמעויות המשותפות לכל בני האדם (פרט לפילוסופיה והאומנות שמאפשרות לאדם לחזור אל עצמו ולחשוף את עצמו באופן ייחודי). בקוטב השני, מבחינה זו, טוען בובר (1983) שהקיום האותנטי מתממש דווקא בדיאלוג הבין-אישי. גם מקומה של החירות שנוי במחלוקת. אצל סארטר היא מקבלת ביטוי קיצוני שבו כל דבר אפשרי לעשותו ובכל רגע, אך רבים אחרים, כמו בארט (מצוטט במאגי, 1978) מעריכים חירות זו כהרס עצמי, וטוענים כי החירות יכולה להיות מושגת מתוך מסגרת החיים הרגילים.
גם נושאים אחרים, כמו מקומה של החרדה הקיומית, מעמדם של החיים הלא-אותנטיים ועוד, נתונים להערכות שונות, לעתים שונות בתכלית, על ידי פילוסופים שונים מהזרם האקזיסטנציאליסטי.
היידגר ואקזיסטנציאליסטים נוספים מניחים, כי המוות הוא עובדת קיום מרכזית בהוויתו של האדם, עובדה שקשה להסתתר ממנה. ההתייחסות למוות באופן שאינו אותנטי היא התייחסות לא אישית, כאל אירוע בעולם שעדיין לא התרחש. הניסיון להתייחס למוות באופן שאינו אותנטי עשוי להיכשל כאשר הוא צץ כאפשרות אישית, ומביא את האדם למודעות מלאה למוות. המוות יאיר אז את כל הווית הקיום באור אחר, אור האבסורד. המוות יערער על כל האמיתות של החיים ויחלחל לכל רגע בחיים. לדעתו של היידגר, המודעות למוות עשויה להוציא את האדם מאדישותו להביאו לחיים אותנטיים. במצב מודעות זה האדם יישיר מבט אל עובדת המוות, וישאל איזו משמעות יש לחייו נוכח אפשרות זו. המוות יהפוך לאפשרות פנימית ולא לאירוע בעולם, ובכך יפתח בפני האדם את האפשרות להעניק לחייו משמעות אחרת וייחודית לו. המודעות לאפשרות המוות, לאי הקיום, מכריחה את האדם לשאול שאלות והן, השאלות, מרכזיות לקיום-האותנטי.
היידגר (מצוטט בסיגד, 1975) כותב: "הדרך היחידה הפתוחה בפני התבונה האנושית היא להיפטר מכל סוג של דוגמטיות ולשנות את תפיסתו היסודית של האדם על מהות הידיעה. ידיעה אותנטית היא ידיעת דבר מה כבעיה, אנו יודעים רק על דרך השאלה" (שם, ע' 214). בכך משנה היידגר שאלה יסודית ומרכזית של הפילוסופיה המערבית (סיגד, 1975).
האקזיסטנציאליזם עורר ביקורת על המוסר הנגזר מהגישה. אתייחס כאן לטענה ביקורתית אחת על מנת להדגים את אופי הטיעונים. הטענה כנגד האקזיסטנציאליזם היא: באין מהות א-פריורית וללא טוב א-פריורי הכל יהיה מותר, ולא יימצא חוק כללי של מוסריות אשר יתווה את הדרך. התשובה האקזיסטנציאליסטית לבעיה המוסרית היא שהחוק הכללי ממילא אינו מראה את הדרך לאדם הפרטי בדילמה המוסרית הפרטית שלו. החוק הכללי מאפשר התנהגות מסוימת וגם את היפוכה, וממילא מחזיר את השיפוט המוסרי אל האדם הפרטי. לכן התורות המוסריות הכלליות אינן פותרות את הדילמות המוסריות הפרטיות (סארטר, 1988).
הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית
הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית צמחה מהפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית וביקשה לאפשר לפסיכולוג לפגוש ולהכיר את החוויה האנושית מבלי לתרגמה למונחים תיאורטיים מופשטים. היא ביקשה לא להיות עוד תיאוריה פסיכולוגית במובן המודרני של מדעי הטבע (Hall & Lindzey, 1978).
אופייה של הגישה האקזיסטנציאליסטית איפשר ועודד את התפתחות הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית לכיוונים רבים. כל אחד מהם נושא גוון ייחודי הנובע מהאדם שעסק בה (מאי, 1985). נטייה זו אינה מאפשרת תיאור כולל ואחיד של הגישה. בחרתי להתייחס בתת-פרק זה לארבעה מוקדים של הגישה, הרלוונטיים לנושא המחקר ואופן חקירתו:
- הבנת האדם מתוך עולמו – המחקר הפנומנולוגי
- להיות-כאן
- אותנטיות
- המחקר הכמותי בפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית.
להבין את האדם מתוך עולמו – המחקר הפנומנולוגי
קיימת נטייה לזהות את האקזיסטנציאליזם עם הפנומנולוגיה. למעשה, רק האקזיסטנציאליסטים, אשר מניחים, כי אין לאדם מהות א-פריורית, מבקרים את המדע האובייקטיבי על האדם ואת החיפוש אחר הכלליות, פונים לעסוק בחוויות הקיום ובבעיות קיום הפרטיות של האדם ויוצאים מנקודת המוצא של האדם הפרטי, מזוהים גם כפנומנולוגים (Medison, 1977). הפנומנולוגיה, שהוסרל (HUSSERL 1859-1938) הוא אחד מאבותיה, היא מתודה הפונה להכיר את התופעות כפי שבני האדם חיים אותם וחווים אותם. בשל כך תאמה הפנומנולוגיה לתפיסת העולם של האקזיסטנציאליסטים, אשר עשו בה שימוש ויצקו תוך כדי כך גוון ייחודי למושג הפנומנולוגיה האקזיסטנציאליסטית (Valle & King, 1978).
הוסרל (1993) ראה ברעיון ההתכוונות נקודת מפתח בחקר האדם. הוא פיתח את הרעיון של מורו ברנטאנו,שקבע, כי כל תופעה נפשית מכילה בתוך עצמה משהו כמושא, והקיום-בתוך ההתכוונות מאפיין באופן בלעדי את התופעות הנפשיות (גולומב, 1993). הוסרל הצביע על האופי האקטיבי של התופעה הנפשית ועל היותה מעצבת את מושאה. זהו ההיבט המבדיל בין חקר האדם כחלק ממדע הטבע האובייקטיבי -חקר הגוף, לבין חקר נפש האדם. התודעה היא בעלת אופי בסיסי של תודעה-של-דבר-מה, היא בעלת התכוונות. חשיבה היא על דבר מה, התקווה היא למשהו, הפחד הוא ממשהו, השאיפה היא למשהו וכו'. טבע ההתכוונות, הניח הוסרל, הנו כללי לאדם. מטרתה של הפסיכולוגיה הפנומנולוגית היא "לחקור בצורה שיטתית את סוגי האינטנציונליות היסודיים, ומהם את הצורות האופייניות של התהליכים ההתכוונותיים, את משתניהם האפשריים, את הסינתזות שלהם לצורות חדשות, את חיבוריהם המבניים, ומכל זאת להתקדם לעבר ידיעה תיאורית של כוליות התהליך הנפשי, לקראת טיפוס כולל של כל חיי הנפש" (הוסרל, 1993, ע' 149). ההתייחסות של האדם לתופעה, ולא התופעה כשלעצמה, עומדת במרכז. הרעיון, שהעולם אינו קיים לעצמו, אלא לגבי דידו של האדם, בא כאן לידי ביטוי.
הוסרל יצא כנגד שתי נטיות שהיו רווחות במסגרת המחקר הפוזיטיביסטי והפסיכולוגיה הניסויית:
- ירידת המדע למעמד של חקר עובדות בלבד.
- חקר העולם באמצעות מדעי הטבע בלבד, מבלי להותיר מקום לישויות אידיאליות, כמו משמעויות, חוקים וערכים.
הוסרל העמיד את רעיון המדע הממיין במקום המדע המכמת. מיון של תופעות על פי המשמעות והאיכות שלהן. מהבחינה הזאת הפנומנולוגיה היא מדע אובייקטיבי של המציאות האמפירית (סיגד, 1975). המיון, הניח הוסרל, מבטא את טיבעו של האדם, והוא תנאי לפסיכולוגיה אמפירית 'מדויקת' (הוסרל, 1993). הפסיכולוגיה המדעית המדויקת כפופה למיון וחשיפת הישים התודעתיים כמתכוונים, על כל האפשרויות הרבות לקיומם. תחת המיון הקפדני מקבלת הפסיכולוגיה המדעית משמעות.
היידגר, בהתייחסותו לפנומנולוגיה, לא הצטמצם לתחום התודעה בלבד, אלא תפס את הפנומנולוגיה כמדע של המציאות עצמה, משום שמהותו של האדם היא המציאות. המציאות נחשפת מתוך אינסוף אופני ההתייחסות של האדם (סיגד, 1975). היידגר טען שיש צורך במדע שיחשוף את התופעות וימינן מתוך חקירת המשמעות הרחבה שבמסגרתה חלה התופעה. תכליתה של הפנומנולוגיה, לדעת היידגר, היא לחשוף את ההוויה. סיגד (1975) מתאר את עמדתו של היידגר: "האדם בחיי היומיום שלו אינו ניצב לעולם מול כל עושר האספקטים של תופעה, אלא הוא מתייחס לאחדים בלבד – אלה המעניינים אותו, אליהם הוא מתייחס כאל יש, ובכך הוא מעוות. לכן חייבת הפנומנולוגיה לחדור אל התופעה דרך הכיסויים שלה ולהצביע על צורת ההסבר שיש לתת לתופעה בשלמותה. היא מבהירה את השלמות הזאת, ובכך היא מתבררת כאונטולוגיה, שהיא המדע של הווית היש" (שם, ע' 127-128).
היידגר טען שאמת פרטית אינה נחלתם של מעטים יחידי סגולה, אלא שייכת לכל אדם באשר הוא אדם פרטי. היידגר אוחז בשני הקצוות – מציאותו של האדם היא תמיד פרטית ויחד עם זאת יש לה מעמד של תופעה, אשר היחשפותה דרך כל צורות קיומה, מגלה את כלליותה. כלליות שהיא כלליות של כל בני האדם באשר יש להם אמת פרטית. היידגר חיפש מבנה כללי של האמת הפרטית.
סיגד (1975) מעריך כי את מושג הפנומנולוגיה אצל היידגר יש להבין לא כמושג המצביע על ישים ממשיים וקונקרטיים, אלא כעל אפשרות התכוונות אנושית לישים, שהיא תנאי למימוש קונקרטי. מושגים אלו הם בעלי אופי דינאמי. הם מייצגים מבני התנהגות ומגמות, ולא ממשויות.
סארטר (1972) מבקר גם הוא את הניסיון של המדענים להגיע לידי הכרת העולם בדרך של איסוף עובדות חלקיות, ואת הפסיכולוגים המתייחסים למצב הנפשי באופן שניטלת ממנו המשמעות. הוא מבקר את הפסיכולוגים המבקשים להיות כמו המדענים, הקובעים את קיומו של דבר מה ללא משמעותו. לדעתו של סארטר, לכל עובדה אנושית יש משמעות ובלעדיה היא נטולת אופייה האנושי. תפקיד הפסיכולוג הוא ללמוד את המשמעות.
הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית אימצה את הפנומנולוגיה כקרקע פילוסופית, המעודדת ומעניקה לגיטימציה לחקר המקרה הפרטי ולהפנית תשומת הלב אל העולם הסובייקטיבי של האדם. הבנת נקודת מבטו הייחודית של האדם, שימשה לעתים קרובות פסיכולוגים אקזיסטנציאליסטים שעסקו בפסיכותרפיה ובפסיכופתלוגיה, תוך שהם מפנים ביקורת כלפי הנטייה 'להבין' ולעסוק בנפש האדם מתוך מסגרת תיאורטית נוקשה. עמדתם, ברוח הפנומנולוגיה, היא: על מנת להבין תופעה פסיכולוגית אין להתחיל עם הגדרה אופרציונאלית לאותה תופעה, כפי שנהוג בפסיכולוגיה הניסויית, אלא יש להתחיל בחקר התופעה כפי שאנשים חווים אותה (Colaizzi, 1978).
לאינג (1977), המחזיק בדעה דומה, כתב בספרו 'האני החצוי': "פנומנולוגיה אקזיסטנציאליסטית מנסה לאפיין את איכות חווית האדם לגבי העולם ולגבי עצמו. היא אינה מנסה לתאר במיוחד אובייקטים מסוימים של חוויתו, אלא לערוך את מכלול חוויותיו בתוך הקשר של מלוא הוויתו בתוך עולמו" (שם, ע' 7).
רעיון זה, של 'הבנת האדם מתוך עולמו', זכה לכמה אופני ביטוי שונים בפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית.
האנליזה האקזיסטנציאליסטית היא אחת המרכזיות שבהן. היא באה לידי ביטוי בניתוח מפורט של מקרים, כדוגמת ניתוח המקרה של אלן ווסט על ידי בינסוונגר (Binswanger, 1958), ניתוח שזכה לפרסום רב. הניתוח מאופיין בהבנת האדם מתוך המקום בו צמח והתפתח, הסביבה שהקיפה אותו והאופן בו פרש דברים.
לאינג (1991) ביקר את האנליזה האקזיסטנציאליסטית, שאומנם היא מכוונת את תשומת הלב למכלול רחב של תופעות בחיי האדם ולתיאור מפורט באמצעים מדעיים (בלשונו של בינסווינגר), אך מקיימת גם ניכור רב של החוקר מעצמו ומהזולת הנחקר. לדעתו של לאינג, ניתוח קפדני כזה, שיוצא לכאורה מעמדה אקזיסטנציאליסטית, אינו אלא תחכום נוסף של המבט הפסיכיאטרי. הפירוש האקזיסטנציאליסטי שלאינג נותן להבנת האדם כולל בתוכו את הקרבה וההבנה הרגשית, המשתתפת, בעולמו של הזולת. מתוך עמדה זו הוא מתאר את התפתחותו וחוויתו האופיינית של הסכיזואיד והסכיזופרן (לאינג, 1977). בכך עשה לאינג שימוש בפנומנולוגיה כדי להגיע לכללי, כאשר נקודת המוצא היא הבנה אמפטית לנקודת מבטו של האדם על סביבתו ועל עצמו, ולא הערכה חיצונית לגבי אופן הפירוש שלו את הסביבה.
הפנומנולוגיה האקזיסטנציאליסטית התפתחה גם לכיוון של חקר היבטים מוגדרים מראש בהוויה האנושית. במחקרים מסוג זה נאספו, בדרך כלל, הנתונים בעזרת ריאיונות שהתמקדו בחשיפת הוויתו של האדם בהקשר נתון וידוע מראש. מתוך הנתונים נעשה ניסיון למצוא את המשותף לכלל הנבדקים, או לקבוצות אחדות מתוכם. מחקרה של קובלר-רוס (Kubler-Ross, 1970) על שלבי ההתמודדות עם המוות ומחקרה של ליבליך (1987) על צעירים שהשתחררו מהשירות הצבאי, מהווים דוגמאות למחקרים מסוג זה.
מוקד המחקר הפנומנולוגי, גם כשהוא מבקש להבין את הוויתו הכוללת של האדם וגם כשהוא מתמקד בתחום מסוים, הוא ההתנסות האנושית, וזאת תוך כדי הפניית תשומת הלב לנקודת מבטו הסובייקטיבית של האדם (Polkinghorne, 1989).
להיות כאן
היידגר עשה שימוש במושג DA-SEIN לתאר את מלוא הוויתו של האדם בעולם. המושג מתורגם לעתים כ- 'להיות-כאן' (שטיינר, 1988) ולעתים כ- 'להיות-שם' (סיגד, 1975 ). בגרמנית DA איננו 'שם' או 'כאן', אלא ציון מקום לא מסוים. מסוימותו נקבעת לפי הקשר הדיבור (הערת עורך בשטיינר, 1988, ע' 39). להיות-שם מכוון יותר אל הטבע הבסיסי של האדם, שהוא חלקי ושואף, שהוא בדרכו לממש משהו שעוד לא מומש. מהותו של האדם אינה תכונה ספציפית זו או אחרת, אלא כמחפש מהות ותוכן (סיגד, 1975). האדם, בטבעו החלקי, שואף לאחדות ושלמות הנמצאת מחוצה לו ולעולם לא ישיגה. להיות-כאן מצביע יותר על הנוכחות בעולם הקונקרטי, הממשי, היומיומי והמושרש באדמה. הכללות רחבות וגבוהות מעל היומיומי אינן אומרות דבר בעל משמעות על ההיות-כאן (שטיינר, 1988). בחרתי לעשות שימוש בתרגום להיות-כאן כדי להדגיש שה'כאן' הוא בכל מקום, גם כשהאדם נמצא שם, מעבר לים. כמו כן, משום שהפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית (אצל בוס וביסוונגר) שמה דגש על נוכחותו של האדם בעולם ועל הקיום המשותף של האדם והעולם שאינו ניתן להפרדה.
אצל מאי (1985), ה'כאן' מדגיש את הנקודה המסוימת של קיומו הייחודי של האדם בזמן ובחלל, הקיום עליו הוא אחראי. למונח 'היות' (SEIN) מציע מאי (1985) את המשמעות של התהוות (להתהוות-כאן) ובכך הוא מדגיש את טבעו הדינאמי של האדם, על הפוטנציאל שבו, על משמעותו המרכזית של זמן-עתיד ועל היחס הדיאלקטי עם אי-ההוויה, עם המוות.
מאי (1985) מציין כי האקזיסטנציאליסטים מתעניינים בהוויה הכוללת, אך גם באדם בתוך עולמו. כדי להבין את האדם לא די בתיאור היבט זה או אחר של קיומו. יש לכלול היבטים רבים. הוא מציין שלוש אופנויות של העולם, שאקזיסטנציאליסטים נוטים להבחין ביניהם, שהם צדדים המאפיינים את קיומו של כל אדם כהוויה בעולם:
העולם-שמסביב (Umwelt) – הסביבה, עולם האובייקטים שמסביב לאדם. העולם הטבעי הכולל את העולם הביולוגי על הצרכים, הדחפים והאינסטינקטים שבו. עולם בו האדם היה קיים לו לא היתה לו תודעה עצמית. עולם של דטרמיניזם ביולוגי אליו הושלך כל אדם ואליו הוא נדרש להסתגל.
עולם-העם (Mitwelt)- עולם של יחסי הגומלין עם יצורי אנוש. המושג של מאי לתיאור היחסים בין בני אדם הוא 'זיקה'. מושג זה מצביע במהותו על כך שבמפגש בין שני אנשים, משתנים שניהם. בתנאים אחרים, בהם לא משתנים שני בני האדם, יתקיים יחס של התאמה או הסתגלות, בו אדם אחד משתנה והשני נשאר כשהיה. האדם הדורש מהאחר להתאים עצמו אליו, מתייחס אליו כאל מכשיר, והאדם המסתגל עושה עצמו לאובייקט. הזיקה כרוכה במודעות הדדית, דבר שהוא חלק מתהליך השפעה ההדדי.
עולם-העצמי (Eigenwelt) – עולם זה כולל את החוויה הפנימית, הסובייקטיבית, והוא הבסיס ממנו האדם רואה את עולם הממש ומעניק לו משמעות עבורו (ולא משמעות כשלעצמה, מנותקת מעצמו -כמו במשפט "פרח זה יפה", אלא מתוך הדגשת נקודת המבט האישית – "בעיני או לגבי פרח זה הוא יפה").
שלוש אופנויות אלו של העולם קשורות בקשרי גומלין ומתנות אלו את אלו. "ממשות ההוויה בעולם אובדת אם מדגישים את אחת האופנויות הללו על חשבון האחרות" (מאי, 1985, ע' 111). להערכתו של מאי, גישות שונות בפסיכולוגיה הזניחו חלק מאופנויות קיום אלה. לדוגמה, הפסיכואנליזה הקלאסית הדגישה את העולם-שמסביב והזניחה את האופנויות האחרות, האסכולות הבין-אישיות עסקו בעולם-העם והזניחו את האחרות. להערכתו של מאי, עולם-העצמי הוא אופנות קיום שההתייחסות אליה בפסיכולוגיה המערבית מועטה וקשה לתפיסה, במיוחד בחברה המאופיינת בעיסוק יתר בטכנולוגיה.
אותנטיות ובעיות-הקיום
הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית, כמו הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית, רואה את האדם כיצור חופשי היכול לבחור לעצמו את דרך חייו ודרך התייחסותו לעולם. הפתיחות לאפשרויות, ולא צמצומן, היא משימתו של האדם, והיא שתקנה לו את הקיום-האותנטי (Boss, 1963). החופש אינו להיות כל דבר, אלא האפשרות לבחור ממרחב אין סופי של אפשרויות הנובע מתוך האדם עצמו ולא נובע מציפיות הסביבה.
בינסוונגר (Binswanger, 1958) מכנה את העולם המסוים אליו מושלך האדם – 'קרקע-הקיום'. קרקע זו, גם שהיא מניחה גבולות מסוימים, היא מאפשרת לאדם להתפתח בכיוונים שונים. בכל קרקע-קיום יש חופש בחירה. חופש הנובע מתוך השלמה עם מגבלות המציאות. מידת החופש היא מידת הפתיחות לאפשרויות הגלומות באותה מציאות.
החופש מוביל, כאמור, לאחריות מלאה של האדם לגורלו. בכל מקרה, האדם בוחר אם להתקיים מתוך פתיחות לעולם, מתוך אחריות לבחירותיו, מתוך רצון וכוונה, מתוך מודעות להשפעותיו של העתיד על התייחסותו לעצמו ולסביבתו, ואם לא (May, 1969). האדם האותנטי נושא באחריות לבחירותיו והוא מגלה אחריות להתקיים בפתיחות בעולם (Boss, 1963). הוא מתמודד עם 'עובדות הקיום' ההכרחיות המהוות את הקונפליקטים הדינאמיים אקזיסטנציאליסטים בין האדם לעולם: המוות, החופש, הבידוד האקזיסטנציאלי וחוסר המשמעות. התעמתות עם עובדות אלו מובילה את האדם לאחריות, בחירה והגשמה עצמית (Yalom, 1980). האדם האותנטי נידרש לשאת באשמה קיומית הנובעת מדחיית מימוש האפשרויות הפתוחות לפניו. הוא נושא בחרדה קיומית, חרדה של מי שמכיר במוות ובאי-הקיום. חרדה המתגברת עם מימוש הקיום הייחודי של האדם (May, 1969). האדם האותנטי נושא בחרדה, מפני חוסר הודאות של העתיד, מפני חוסר המשמעות של הקיום (Tillich, 1952) ואת החרדה הנובעת בהבדידות הכפויה עליו מהיותו ער לבדידותו הקיומית (Bugental, 1965).
המשא הכבד המוטל על האדם עשוי לגרור בריחה מאחריות, מפתיחות לאפשרויות ומימושן ולגרור קיום שאינו אותנטי. פסיכולוגים רבים מהזרם האקזיסטנציאליסטי קשרו את הקיום הלא-אותנטי עם אשמה, חוסר אונים ופסיכופתלוגיות שונות.
יאלום (Yalom, 1980) מעריך כי התחמקות מהתמודדות עם עובדות הקיום, בעזרת מנגנוני הגנה נוקשים, מובילה לפסיכופתלוגיה. אצל פרנקל (1980), חוסר התמודדות עם מציאת משמעות ומטרה לחיים מובילה לריק קיומי. אצל לאינג (1977), הקיום הלא-אותנטי במצבים מסויימים מוביל לחיצוי בין האני-האמיתי והאני-השקרי, ולבעיות זהות המלוות בחרדות פתלוגיות. אצל קין (Keen, 1970), המבחין בין אשמה קיומית לאשמה נוירוטית, האדם הדוחה את האשמה הקיומית נקלע לאשמה הנוירוטית. האדם הנוירוטי, הוא זה שדוחה את ההכרה באפשרויות הרבות או מגלה חוסר מוכנות לממש אף אחת מהן, ומעדיף להשאירן אפשריות. בכך חוסך הנוירוטי מעצמו את האשמה הקיומית של ויתור מודע על אפשרויות לא ממומשות. בדומה לאשמה, גם דחית החרדה הקיומית, שהיא הכרחית לקיום-האותנטי, גוררת פסיכופתלוגיות.
חלק מהפסיכולוגים האקזיסטנציאליסטים, בעיקר אלה שעסקו בפסיכותרפיה ופסיכופתלוגיה, נוטים לראות בקיום הלא-אותנטי את המקור לבעיות נפשיות. האדם הלא-אותנטי משלם מחיר נפשי והסתגלותי באופנים בהם הוא מתחמק מנטל הקיום. גם האדם האותנטי אינו מתחמק מחרדות ואשמות קיומיות, אך הוא נושא אותן באומץ (Maddi, 1989). עמדה זו נוגדת את עמדתו של היידגר, אשר ראה בקיום הלא-אותנטי קיום נוח ופשוט שאינו מצריך התמודדות מתמדת, והוא מקנה תחושה של ביטחון. אין הקיום הלא-אותנטי טוב או פחות טוב מהקיום-האותנטי, והוא פתוח לרצונו של כל אדם ואדם (סיגד, 1975).
עמדה זו של היידגר, שהקיום הלא-אותנטי עשוי להיות נוח לאדם ולא להוות עדות לפסיכופתלוגיה, מהווה את אחת מנקודות המוצא של המחקר הזה. הקיום הלא-אותנטי עשוי להיות נוח, פרט לרגעי משבר הכרוכים בעימות עם עובדות הקיום, או ברגעי מעבר ושינוי. ברגעים אלה יתקשה האדם הלא-אותנטי להתמודד עם מצבו. קושי שעשוי להוביל במקרים מסויימים לקיום-אותנטי. האדם הלא-אותנטי מסתתר מאחורי ה'הם' (המופיעים כמוסדות, אידיאולוגיות, מדע וכו'), וזוכה בהקלה מפני החרדה והאשמה הקיומיים, מבלי שהדבר יגרור מצוקות נפשיות וקשיי הסתגלות המוגדרים כפסיכופתלוגיה. משמעות הדבר היא, שאין בכוונתי לקשור בין מידת האותנטיות של קבוצה זו או אחרת במחקר, לבין מצבה הנפשי במושגים של פסיכופתלוגיה.
התייחסות לתקופת הצעירות ברוח הגישה האקזיסטנציאליסטית
מנקודת מוצא אקזיסטנציאליסטית, שאין אמת או מציאות כשלעצמה, והאדם הוא תמיד חלק ממנה, מתברר שהערכות תיאורטיות לגבי מהות ומטרת התהליך הדורי הם סוג של הבעות דעה, המלוות בקביעה שרירותית לגבי טבע האדם והמציאות. מכוון שאין 'טבע האדם' ואין מבנה חברתי 'נכון', ומכוון שהחברה המערבית, על מאפייניה התרבותיים, זכתה לביקורת האקזיסטנציאליסטית, לא ניתן לראות, מנקודת מבט אקזיסטנציאליסטית, את המבנה החברתי הקיים כמטרה הכרחית. מאותם טעמים, לא ניתן להתייחס אל גיל הצעירות כתקופה שהצעיר עומד מול יעדים הכרחיים, המשפיעים על תהליך התפתחות הכרחי, שעליו להשיגם כדי להשתלב בחברה הבוגרת.
ראוי לציין כי העמדה האקזיסטנציאליסטית אינה ממעיטה בחשיבות השינויים הביולוגיים בגיל ההתבגרות. הם מהווים חלק מהמציאות שהאדם מושלך אליה, אך תכליתם החברתית אינה חלק מהם.
השקפה זו עוררה ביקורת נוקבת כלפי הגישה האקזיסטנציאליסטית.
אריקסון, המעמיד בשורה ראשונה את מקורות הזהות אשר, להערכתו, משרתים את התפתחותה של החברה (זהות מינית, מקצועית ואידיאולוגית), מביע הסתייגות נוקבת לגבי סדר ערכים המדרג את צרכי החברה במקום נמוך. הוא טען ש"סכנת האקזיסטנציאליסטים הבוחרים ב'נעורים נצחיים' היא השתמטות מאחריות לגבי התהליך הדורי כך שהבחירה היא למעשה בזהות נפל אנושית" (אריקסון, 1990, ע' 35). אקזיסטנציאליסטים יטענו בתשובה שאריקסון נוהג בפטרוניות לגבי 'צרכי החברה' ו'התהליך הדורי'. הם גם יוסיפו ביקורת ספציפית לגבי מצבה של החברה במאה הנוכחית (ריבוי המלחמות, שואה אקולוגית, אמצעי לחימה המוניים, רעב ומחלות בעולם, מקומן של קבוצות שוליים וכו') כדי לחזק את עמדתם.
מרעיונות הגישה האקזיסטנציאליסטית ניתן להסיק, כי גיבוש הזהות המקצועית, כמו שאר תחומי הזהות אותם מעמיד אריקסון במרכז, שהגדרתם נגזרת מנורמות חברתיות, עשויים להיות יעדים חיצונים לאדם הפרטי. יעדים הפוגעים בקיומו האותנטי. גם אריקסון עצמו רומז על האפשרות, אצל פרטים יוצאי דופן, לפתח זהות סביב מוקדים אחרים (Erikson, 1968). עמדתו של אריקסון מבחינה בין המסה העיקרית של החברה לבין מנהיגים ויוצרים, שעבורם קיימת לגיטימיות למקד את זהותם סביב תחומים אחרים. בספרו "ילדות וחברה" כתב אריקסון (1960) "כל חברה מורכבת מאנשים הנתונים בתהליך של התפתחות מילדים להורים. כדי להבטיח רציפות מסורתה, חייבת החברה להכשיר בהקדם את ילדיה לקראת היותם הורים: ועליה לתת דעתה וטיפולה לשרידים הבלתי נמנעים של אינפאנטיליות שנשתיירו במבוגריה. ואין זה דבר של מה בכך, במיוחד מאחר שהחברה האנושית זקוקה לרבים היכולים להיות מונהגים, לאחדים היכולים להנהיג, ולמקצתם שיכולים גם זה וגם זה לסירוגין או בתחומי חיים שונים." (שם, ע' 309).
העמדה האקזיסטנציאליסטית שונה בתכלית. כל אדם באשר הוא, הוא בעל אפשרות לקיום ייחודי ויוצא דופן. אי-מימוש אפשרות זו גורע ממידת האותנטיות שלו. המניפסט הפילוסופי האקזיסטנציאליסטי (כמו אצל סארטר, 1988) קורא לבני האדם להיות יוצאי דופן. לא להסתתר מאחורי הממסד, או בהקשר הנוכחי, מאחורי אידיאולוגיות חברתיות לגבי התהליך הדורי. הוא קורא לבני האדם להיות חופשיים לבחור את אמונתם, ולשאת באחריות הנובעת ממנה. זהותו של האדם נובעת ממה שמייחד אותו. היא יכולה לנבוע ממקורות שונים ולהתאפיין על פני ממדים רבים, כמו האדם הסקרן, המאושר, המתעניין, היוצר, הסובל, המאשים, התלותי וכו'. בהסתמך על הרעיונות האקזיסנטציאליסטים, אין לזהות המקצועית, או לזהות בתחום אחר, קדימות בהגדרת זהותו של האדם. ניתן לאמר שהזהות האקזיסטנציאליסטית אינה נבדלת מתיאור האדם. ככל שזהותו ייחודית יותר, פתוחה יותר, מאופיינת בהגשמה של אופנויות קיום רבות יותר, כך היא יותר אותנטית. אותנטיות היא סוג של סרגל מדידה מורכב ורב פנים לפיו ניתן להעריך את זהותו של האדם כפי שהיא מתממשת בהוויתו בעולם.
מהרעיונות האקזיסטנציאליסטים מובעת הדיעה, כי הניסיון, למצוא חוקיות כללית לגבי גיבוש זהות בתחומים מוגדרים מראש, הוא חלק ממאמץ חיצוני לאדם (של ה'הם') לכפות על האדם הוויה שאינה אותנטית. מושג הזהות הארקסוניאני, גם שיש בו היבט אינדיבידואלי, עומד מנגד לזהות האקזיסטנציאליסטית המכוונת לייחודיותו של האדם הבלתי ניתנת להכללה (ראוי להזכיר שאריקסון ראה בגיבוש הזהות תהליך של בחירה ולא כפייה, אך בחירה זו תחומה בגבולות של צרכים חברתיים חברתיים ובעלת יעדים מוגדרים מראש).
כפי שראינו, גיל ההתבגרות נבחן, בגישות הפסיכולוגיות המסורתיות, לאור מהלך החיים הכולל. זו תקופה שנועדה להכשיר את הצעיר לחיים הבוגרים. הבגרות, ואולי הבגרות הנכונה, היא היעד.
מעמדתה של הגישה האקזיסטנציאליסטית אין לשום תקופת גיל קדימות על תקופת גיל אחרת. חייו של הפרט נמדדים לפי מידת המעורבות האותנטית שהוא מגלה בעצמו ובסביבתו. תקופות המאופיינות בשיגרה ובהרגשה של יציבות עשויות להוות בעיני האקזיסטנציאליסטים עדות לדעיכה וחוסר אותנטיות, יותר מאשר תקופות המאופיינות בלקיחת אחריות, פתיחות ואומץ לעמוד מול בעיות הקיום. תקופת הבגרות היציבה של בני אדם רבים עשויה להיות מתוארת על ידי האקזיסטנציאליסטים, כתקופה בה בני האדם פחות מתפעמים מהקיום, פחות פתוחים לשינויים ולאפשרויות ומתחמקים מחרדה קיומית ועוד. האדם הבוגר, שזהותו מוגדרת ודפוס-חייו ברור עלול להיתפס כמי שמסתתר מאחריות אישית, מצטרף לה'הם', מחפש אחר נוחות ובטחון ומתבסס על החשיבה הרציונאלית יותר מדי, ובשל כך מאבד את יכולתו לחוות וקיומו פחות אותנטי.
מנקודת המבט האקזיסטנציאליסטית, מהלך החיים לא חייב להיראות כתהליך התפתחות הדרגתי, ואפילו לא כתהליך בכלל. יהיו בו תקופות חיים שנסיבות שונות באדם ומחוצה לו ירוממו אותו לתקופות של מודעות ומעורבות בעולם ברוח האותנטיות האקזיסטנציאליסטית, ויהיו תקופות של מחבוא והסתתרות. המוות, הקרבה אליו באיזה שהוא אופן, עשוי לעורר קיום-אותנטי, כך גם תקופות מעבר ושינוי. בעיניין זה כתב מאי (1985): "… משבר הוא בדיוק מה שנדרש כדי להחריד אנשים מן התלות הבלתי-מודעת באמונה חיצונית ולהכריחם לפתוח שכבות של מסוות כדי לגלות ביחס לעצמם אמת עירומה שתהיה לפחות מוצקה, גם אם בלתי נעימה ככל שתהיה" (שם, ע' 50). הגישה האקזיסטנציאליסטית מקבלת את האדם כמתהווה תמיד, שפירושו מועד למשבר. משבר כזה עשוי להתרחש שעה שאדם עובר ממסגרת אחת לשניה (משנה קרקע-קיום) כמו מסגרת מקצועית, חברתית, משפחתית או מסגרת ייחודית אחרת שאינה מוגדרת בקטגוריה חברתית. עצמתו ואופיו של המשבר יושפעו מהמידה בה מצא לעצמו האדם, עוד לפני המשבר, 'מסתור' ממסדי. מהמידה בה הוא 'כבול' לערכים, מחשבות, עמדות, מחויבויות כלכליות ומשפחתיות וכו'.
סוג של משבר כזה, המלווה בשינויים גופניים, חברתיים, ערכיים, כלכליים ועוד לצד, לחצים וצפיות חברתיות, המתרחש אצל אנשים שעדיין לא צברו ניסיון חיים רחב ולא הורגלו בדפוסי חיים קבועים, עשוי להיות בתקופת גיל ההתבגרות.
חוסר ניסיון החיים של הצעירים, כמו מאפיינים משותפים אחרים, יהוו חלק מהמרכיבים המעצבים את אופי המשבר. חלק אחר, משמעותי לא פחות, יש למאפייניים הייחודים בעולמו של כל צעיר וצעיר.
מנקודת השקפה אקזיסטנציאליסטית, עמדתם של מבוגרים, החוזים את עתידם של הצעירים ומצפים מהם להשתלב בחברה כמוהם, היא, כאמור, מקור ללחץ חברתי-חיצוני המנסה לכוון את מהלך חייו של הצעיר ובכך לצמצם את מידת האותנטיות שלו. הצעיר עלול להיות מושפע מהלחץ ובכך לוותר על חופש הבחירה שלו ועל אחריותו האישית.
נושא זה, עמדתו של מבוגר כלפי מהלך החיים בכלל ותקופת הצעירות בפרט, קשור לעניין נוסף – המבט הרטרוספקטיבי. הערכתו הרטרוספקטיבית של אדם מבוגר לגבי תקופת הצעירות עשוי להיות ביטוי של עולמו בהווה יותר מאשר תיאור של עברו. באופן הקיצוני נאמר שאין לאדם כל בעלות פרשנית על עברו. בלשונו של הסוציולוג ברגר (1988): "אין לשום פרספקטיבה של החיים עדיפות אפיסטמולוגית על פני פרספקטיבה בזמן אחר" (שם, ע' 62). הערכתו של אדם את עברו קשורה לסיפור חייו כפי שהוא מאורגן באותו רגע של הווה (נושא זה תופס מקום מרכזי בגישות הנרטיביות). מהבחינה האקזיסטנציאליסטית, הניסיון להבין את תקופת הצעירות קשור להבנת הוויתו של הצעיר באותה תקופה ממש. אחרת עמדתם של מבוגרים כלפי עברם, היא כמו של מתבוננים מהצד המשליכים את תפיסת עולמם על עולם אחר. נושא סיפור החיים ועדכונו עם הזמן בקשר לטיול עשוי להיות נושא למחקר אחר. הנקודה שאני מבקש להדגיש כאן, היא החשיבות הרבה שיש להבנת עמדתו הסובייקטיבית של הצעיר בתקופת ההתבגרות.
