7
Apr
2018

משמעות החיים

מאת ד”ר עירית פלג

לשאול את השאלה, ‘מהי משמעות החיים’? משמע להכיר בחיים ולתהות על משמעותם. מובן שהחיים מתחילים בלידה ומסתיימים במוות והם אופן הקיום לא רק של בני האדם, אלא גם של יצורים טבעיים אחרים. יתר-על-כן, במיתוסים, באגדות ובהשקפות עולם דתיות, מיוחסים לעתים ליצורים שונים גם חיי נצח. לשאול למשמעותו של קיום זה, הוא להניח שישנה משמעות שתחילתה בלידה וסופה במוות, ושבמרוצתו הוא נחווה באופן משמעותי.

תשובה לשאלה אמורה לאפשר לנו לרדת לסודם הכמוס והמסתורי של החיים ובדרך זו לגלות, במה טמון ערכם, למה ניתן לצפות מהם, כיצד רצוי לחיות אותם, ובאיזה אופן צריך להתייחס לכל מה שקורה ועשוי לקרות לנו בהם, למה ניתן לקוות, ממה צריך לחשוש, וכיצד להתייחס אל מותנו הצפוי.

א. משמעות החיים

אפשר להבחין בין משמעותם של דברים הנגלית לנו באופן אישי ובלתי אמצעי, דרך חוש, רגש, רצון ופעולה, לבין משמעותם של דברים הנגלית לנו באופן עקיף, דרך הסבר ופרוש שכלתניים. באופן דומה, אפשר להבחין בין האופן שבו אנחנו מקנים משמעות לדברים דרך טקס המרומם את ערכם וחשיבותם, או דרך סיפור המפעים אותנו ושבאמצעותו משמעותם מתגלמת בפנינו, מול האופן שבו אידיאולוגיות שונות מרוממות את משמעותם של דברים על-ידי קשירתם לערכים ולמטרות רצויות באופן שכלתני. הבחנה חשובה נוספת היא בין המשמעות המעשית, החברתית, הסמלית והעיונית של דברים, לבין מה שמשמעותי בהם למעננו באופן אישי. כאשר משמעותם של דברים מתגלית לנו דרך אופן פעולתם על רגישותנו ורצוננו, הם נחווים כמשמעותיים לגבינו באופן אישי. תשוקה, הנאה, כאב וצער משמעותיים לנו באופן אישי ומידי, שלא שנדרשת הבנה נוספת לגבי מה שנובע מהם. דברים שאנחנו רוצים בהם, סולדים מהם או חוששים מפניהם, הם דברים שמשמעותיים לנו באופן אישי.

מה שעושה אותנו ליצורים בני תרבות מסוימת הם הדברים המשמעותיים לנו בתור קבוצה אנושית מסוימת ושאינם משמעותיים לבני תרבות אחרת. בין אלה אפשר למנות את השפה, המשמשת אותנו לניהול חיי היום יום ולהבעת רגשותינו, נהגים חברתיים שעל-פיהם אנחנו מנהלים את חיינו, טקסים מסוימים החשובים לנו ושדרכם אנחנו מביעים את עצמנו, מראה אסתטי שאנחנו מקנים לעצמנו ולסביבתנו. מעבר לאלה, מה שעושה אותנו, בני האדם ככלל, למה שקארל מארקס כינה ‘יצורים בני-מינם’ (לוריא 2002), הוא הדרכים המשותפות שבהן אנחנו עומדים על משמעותם של דברים. כמו גם סוג הדברים שהם בעלי משמעות לנו בתור בני-אדם ושאינם משמעותיים באותו האופן ליצורים אחרים. זהויות תרבותיות, אידיאלים חברתיים, תקוות לעתיד וחששות מן העתיד, כלים, בגדים, רהיטים, נהגי שפה ותרבות, הסברים עיוניים, סיפורים ועוד, הם כולם בעלי משמעות כזו או אחרת עבורנו.בתוך כך, כדאי לזכור, שדברים שהם בעלי משמעות לגבינו עשויים להיות בעלי משמעות גם ליצורים אחרים, הגם שלא תמיד זו אותה המשמעות שיש להם לגבינו.אצל בני-אדם נוצרת הבנה משותפת לגבי משמעותם של דברים באמצעות כישורים טבעיים משותפים ונהגים משותפים הנלמדים ומועברים מדור לדור באמצעות חינוך ותרבות. אנחנו יצורים המסוגלים ללפות דברים בידנו ובדרך זו לגלות את משמעותם בתור כלים וחפצים, וזאת באופן מעשי ובלתי-אמצעי. ואנחנו יצורים המסוגלים ללמוד על משמעותם של אותם כלים דרך הסבר. אנחנו לומדים על משמעותם של בגדים כאשר אנחנו לומדים להתלבש, אבל גם דרך הבושה להימצא בציבור בעירום, דרך היכולת להתאים בגדים למטרות שונות, וגם דרך טענות כלליות על תפקידם של הבגדים בהתפתחות התרבותית של המין האנושי.

פילוסופים, פסיכולוגים, סופרים, אנשי דת ורבים אחרים ניסו להתמודד עם השאלה ‘מהי משמעות החיים’ תוך התבססות על חושים, רגשות, רצונות , פעולות הגיון ועוד.

בספרות הפילוסופית מוגדר המושג “פשר החיים” כהתחייבות פנימית, שאדם מפתח כלפי החיים במובן שהוא מאמין בו. למובן זה ניתנו פירושים שונים: מודלים דתיים טענו, למשל, שמובן החיים נובע מאלוהים. מבין האקזיסטנציאליסטים (גולומב 1990) יש הגורסים כי מהות החיים נובעת מעצם הקיום האנושי. בולט בכך למשל, בוגנטל ( 1965), שיישם זאת לתורת החרדות האקזיסטנציאליסטיות. פרנקל, בהרצאותיו הפילוסופיות מאחד את שני המודלים, הדתי והאקזיסטנציאליסטי, ומדבר על ‘ המשמעות העליונה’- סדר אוניברסלי- אשר בו ישנו מקום לכל אחד ואחד. אך כל אדם מסוגל למצוא את הסדר הזה, בהתאם להשקפתו הכללית במונחים דתיים או חילוניים. החיפושים אחר ‘המשמעות העליונה’ הינה לדעתו, ניסיון אינסופי להבין את ההגיון שבחיים, למרות התוהו והשרירות שלכאורה שולטים בהם.

הגישה המחקרית למושג ‘פשר החיים’ התפתחה בעקבות ספרות של מדענים חברתיים, בעלי אוריינטציה פנומנולוגית. הללו פיתחו ספרות, שבנוסף לעיסוק בשאלה הפילוסופית: “משמעות החיים מהי”, עסקה גם בשאלה לגבי אופי הניסיון והתנאים בהם חווה היחיד את חייו כבעלי משמעות. רודיהר (1936), למשל, ראה את הבנת משמעות החיים אצל היחיד כמייצגת מסגרת, שיטה או יחס, שבהם הוא תופש את עצמו כחי את חייו ( כמו בנטורליזם, הומניזם ודתות מסוימות). קאמיי ( גולומב 1990) טען, שתחושת העדר משמעות משתקפת בהרגשת ניכור וריקנות. היפוכה היא ההנחה, שאדם מבין את משמעות חייו, כשהיא מתבטאת בתחושת התחייבות ומחויבות, התייחסות לערכים, לאמונה, לאהבה. מסלאו (1964) דיבר על הרגשת הגשמה. וייסקופף- יואלסון (1968) תיארה את חיי האדם כבעלי משמעות בהיותם מבוססים על תחושת שלימות והשתייכות. אלמונד ובטיסטה (1973) מדברים על משמעות החיים במונח של ‘ראיית חיים חיובית’, שמשמעותו אמונת היחיד, שהוא מגשים מסגרת חיים או מטרת חיים, המספקת לו הבנה בעלת ערך של חייו. מק-לאיש (1972) גורס, שמשמעות החיים מתבטאת בהתחייבות, בהתייחסות ערכית או באמונה כלשהי. כל אלה מייצגים, למעשה, גישה רלטיבית הקובעת, שהתחייבות לכל מערכת יכולה לשמש כמסגרת להתפתחות ‘פשר’. כלומר, לא אופי מערכת האמונה של היחיד הוא הקובע, אלא, מידת מחויבותו להתחייבותו לה. המודל הרלטיבי מאפשר אפוא, סובלנות לגבי כל מערכות האמונה, ועל-כן הוא כולל למעשה את כל המודלים הפילוסופיים הדנים ב’פשר-החיים’. אך הוא מרחיב גם את אפשרויות המחקר בשאלה: כיצד מפתחים יחידים מערכות “אני”.

ההבדלים בין פילוסופים בנושא משמעות החיים, אינה רק בשאלות האם יש לחיים משמעות, האם היא תלויה באמונה בקיומו של אל, והאם עיקר ביטויה הוא בתכני מטרות או בתהליך הגשמתן. פילוסופים נבדלים זה מזה גם בקשר שהם קושרים בין העובדה שהאדם הוא בן תמותה לבין משמעות החיים. לדעת Schopenhauer (1964) המוות הוא ההוכחה האחרונה לכך שהחיים הם חסרי משמעות, ושדבר אינו ראוי למאמצים שהשקיע האדם בתקווה להשיגו. לעומת Schopenhauer, לא זו בלבד שפילוסופים דתיים אינם רואים במוות דבר המעיד על חוסר משמעותם של החיים, אלא שיש הרואים בו עצמו את הגשמת משמעות הקיום האנושי ( Kierkegaard 1975 ).

בין הגישה הרואה במוות עדות לחוסר משמעות החיים, לזו הרואה במוות עצמו את התגלות המשמעות, ישנה הגישה הרואה את המוות כסיום, שגם אם אינו נכסף יש לו תפקיד מרכזי במתן משמעות לחיים. Popper (1977) טוען שלולא היה סוף לחיים, לא הייתה להם כל משמעות. דווקא הסכנה הקיימת תמיד לאבד את החיים, מסייעת לאדם להבין את ערכם.

פילוסופים אחרים שמים פחות דגש בדברם על משמעות החיים, על התהליך של פעילות, מחויבות, בחירה, ומדגישים את התכנים העשויים להעניק משמעות לחיי אדם. Russell (1981) מדגיש את הכמיהה לאהבה, החיפוש אחרי הידע, והצער שהוא חש על סבלו של המין האנושי כתכנים שהעניקו משמעות וערך לחייו. הפילוסוף Klemke (1974), הטוען שמשמעות החיים היא סובייקטיבית, מעדיף אפשרות זו על משמעות אובייקטיבית, שכן כך אין משמעות החיים דבר חיצוני וניטרלי אלא פנימי ודינמי. דבר זה מותיר לאדם את חירותו לבחור נושאים כמו: הבנה, אמנות, עבודה ואהבה כנושאים מעניקי משמעות לחייו. דווקא אי קיומה של משמעות אובייקטיבית חיצונית לחיי האדם, פותחת בפניו שדה אינסופי של אפשרויות, על ידי מתן ערך למאורעות, עצמים, בני אדם והישגים כגורמים מעניקי משמעות לחייו.

גישות פילוסופיות אחרות מדגישות את תהליך חיפוש המשמעות האישית, הבחירה בה והחיים לפיה כמשמעות החיים. כך לדוגמה רואה Heidegger (1958) את משמעות החיים כאותנטיות, מונח אותו הוא מגדיר כהגשמת האפשרויות של האדם. האדם יכול להפוך למה שהוא שואף להיות. הוא רואה לפניו ישות פוטנציאלית ועובד כדי להיות העצמי הייחודי הזה. הפעילות היא הדרך באמצעותה מגשים האדם את האפשרויות עליהן החליט באופן סובייקטיבי. גם Jaspers (1977) רואה את משמעות החיים כפעילות מטרתית. האדם הופך להיות מה שהוא באמצעות המטרות שהוא עצמו מציב, ועליו לחייב את עצמו לפעילות מטרתית זו לאור זמנו ההיסטורי והסיטואציה האישית שלו.

פילוסופים תיאיסטים ( Kierkegaard 1975 ) טוענים כי משמעות החיים נמצאת בקיומו של האל, ישות כל יכולה, טרנסנדנטית ליקום הטבעי, זו שיצרה אותו ואת האדם בצלמה, ונתנה לו מטרה גזורה מראש. מנקודת ראות זו, בלי קיומו של האל או לפחות בלי האמונה בו, אין לחיים משמעות או מטרה, והם אינם ראויים שיחיו אותם.

הגישה הנונתאיסטית ( או ההומנית) מכחישה את הטענה שקיום משמעות בחיים תלוי בקיומו של האל. לפי גישה זו, כיוון שאין סיבה מספקת להאמין בקיומו של אל טרנסנדנטי, אין סיבה להאמין בחיים אחרי המוות כמשמעות או מטרה, או בכל משמעות התלויה במשהו שמחוץ ליקום הטבעי. משמעות החיים, אם קיימת כזו, חייבת להימצא ביקום הטבעי. לחיים, על פי הדוגלים בגישה זו, אין בהכרח משמעות במובן האובייקטיבי, אך הם יכולים להיות בעלי משמעות במובן הסובייקטיבי, דבר הנותן להם ערך, על כל פרט ליצור את משמעותו שלו על פי הכרתו ופעילותו היוצרת.

פילוסופים וחוקרים אף עסקו בשאלה האם לחיים יש משמעות, בניגוד לגישתו של פרנקל ( 1985, 1970) ושל Tillich ( 1952), הטוענים שחיפוש משמעות הוא הכוח המוטיבציוני העיקרי בחיי אדם, טוען ) Schopenhauer1964) שהתייחסות הוגים לחיים כאל דבר בעל משמעות וערך היא אבסורד. האדם נתון, לדעת Schopenhauer , במלכוד מתמיד של תקוות, שאינן ניתנות להגשמה או מתגלות כאכזבות כשהוגשמו. גם כשמגלה האדם שהמטרות לא היו ראויות למאמץ שנעשה להגשמתן, אין הדבר מונע בעדו להציב לו מטרות חדשות. כך נמצאים האושר או המשמעות המיוחלים בעבר או בעתיד, אך מעולם לא בהווה. החיים הם מלכוד מתמיד בו ההווה תמיד בלתי מסופק, העתיד בלתי בטוח והעבר אינו ניתן לתיקון.

שופנהאור טוען שהחיים הם התגלמות של הרצון, המכוון את בעלי החיים כלפי מטרות שונות בתוך מה שהוא תופס דרך ההכרה בעולם, ולמעשה אינו אלא תוצר ההכרה של בעל הרצון עצמו (לוריא 2002).

גישות אחרות רואות את משמעות החיים כתוצר לוואי של השגת מטרות אחרות, הנחשבות מרכזיות ( Jung 1959 ; Maslow 1964) לשאול את השאלה על משמעות החיים, משמע לתהות גם האם יש לחיים משמעות קבועה ונתונה, האם משמעות זו נתונה בידינו, וכן האם ניתן לגשר בין המשמעות שהיינו רוצים שתהיה לחיים מול מה שאנחנו יכולים לעשות בעניין זה למען עצמנו.

ב. משמעות החיים על פי ויקטור פרנקל

ההתנהגות האנושית לפי Frankl (1985), מושפעת מעקרון אחד, אך אין זה הרצון להנאה, החיפוש אחרי כוח או הגשמה עצמית. Frankl מודע לכך שבהתנהגות האנושית יש חיפוש אחרי הנאה וכוח, אך אלה הם לדעתו עיוותים של הצורך האנושי האמיתי הטמון בבסיסם. המטרה האנושית האוניברסלית על פי Frankl (1985), היא למצוא מטרה ומשמעות בחיים, שתיצור לאדם זהות ותיתן לו סיבה להמשיך בכל סוג נסיבות. בהתנהגות של חיפוש כוח הוא רואה שיטה, באמצעותה מנסים אנשים למצוא משמעות בחיים. אם אדם יכול להפעיל ולבקר אחרים הוא יכול למצוא לעצמו זהות, ולהשתמש בכוח כדי להשיג מטרה בעלת משמעות.

חיפוש עונג, לפי Frankl (1985), הוא ניסיון של האדם להטביע את כאבו בהנאות מידיות בעקבות כשלון. בתפיסת האדם כפועל להשגת עונג, רואה Frankl רדוקציוניזם של האדם, שכן לפי מודל זה אהבה, אלטרואיזם או חיפוש אחר אמת או יופי, אינם אלא ביטוי של דחף בסיסי, וההומניות ויצירות התרבות אינן אלא תוצר לוואי של דחף, שמטרתו סיפוק אישי. טיעון נוסף של Frankl כנגד החיפוש אחר העונג כמטרה אנושית בסיסית הוא הפרדוקס ההדוניסטי. העובדה שככל שאדם מחפש יותר אושר כך פחות הוא מצליח להשיגו. פרדוקס זה הוזכר גם על ידי פילוסופים, הביא את Frankl למסקנה, שעונג אינו מטרה סופית אלא תוצר לוואי של החיפוש אחר משמעות.

גם הדוקטרינה של הגשמה עצמית שהוצעה על ידי Maslow (1964) אינה מתקבלת על ידי frankl (1985). תחושת הגשמה עצמית היא תוצר לוואי של חיים בעלי משמעות ולא מטרתם. הבחירה בין אפשרויות החיים צריכה להיעשות לאור משמעותן וערכיהן. לא הגשמה עצמית אלא הגשמת ערכים ופוטנציאלים בעלי משמעות הם המוטיבציה הראשונית (Sahakian, 1972).

לפי Frankl (1985) הרצון לכוח הוא, אם כן, אמצעי להשגת משמעות. העונג, האושר או תחושת ההגשמה העצמית אינם אלא תוצרי לוואי של השגת משמעות. הרצון למשמעות, והוא בלבד, הוא המוטיב האנושי הבסיסי.

Frankl (1985) אינו רואה זהות בין חיפוש משמעות להגשמה עצמית. יתירה מזו, כיוון שהגשמה עצמית היא תולדות מכוונות אין היא יכולה, לדעת Frankl, להיות מטרת חיים סופית, אלא מהווה אפשרות של הגשמת משהו משמעותי לאדם מבחינה אישית. הגשמה עצמית אינה היעוד של האדם או ההתכוונות הראשונית שלו. כסיום בפני עצמו סותרת ההגשמה העצמית את האיכות שמעבר לעצמי של האדם. רק במידה שאדם מגשים משמעות בעולם החיצון הוא מגשים את עצמו. לדעת Frankl (1985), אדם המנסה להגשים את עצמו יותר מאשר להשיג משמעות, עושה זאת כי רצונו להשיג משמעות סוכל. אז חוזר האדם אל עצמו, ומתמקד בעצמו ובהגשמה עצמית (Yalom 1980 ). 

בחיפוש אחרי הגשמה עצמית רואה Frankl (1985) רמה מופחתת של קיום אנושי. בכך, למעשה, רואה Frankl סתירה בין חיפוש אחר הגשמה עצמית והשגת משמעות. בעוד שהשגת משמעות מביאה איתה תוצר לוואי של הגשמה עצמית, אין משום הגשמה עצמית ליצור תחושה של השגת משמעות, שכן זו חייבת להיות מעבר לאדם עצמו. עונג, אושר, חוויות שיא והגשמה עצמית הם לדעת Frankl אפקטים הקורים, ואינם יכולים להיות מושגים. ניתוח תחושות אלה מחוץ לקונטקס של הסיבות שגרמו להן מדלדל את הפסיכולוגיה, כיוון שיותר מהשאיפה לאושר או לעונג שואף האדם לדברים הגורמים לאפקטים אלה- סיפוק משמעות שמעבר לעצמי.

” האדם איננו דבר אחד בין הרבה דברים. הדברים קובעים זה את זה, אך האדם בסופו של דבר קובע את עצמו, מה שהוא נעשה – בגבולות הסביבה והתורשה- הוא תוצאה של מה שעשה עם עצמו. במחנות הריכוז, למשל, במעבדה חיה זאת ובשדה ניסויים זה, ראינו והיינו עדים לכך שאחדים מחברינו התנהגו כחזירים, ואילו אחרים התנהגו כקדושים. לאדם הפוטנציאל לשניהם בפנימיותו: אך איזה מהם יתגשם תלוי בהחלטות ולא בתנאים” (Frankl 1962).

הלוגותראפיה ( השם שקבע פרנקל לתורתו) איננה פילוסופיה ואף לא פסיכותרפיה שעומדת בנפרד מאסכולות מבוססות בתחומים אלו (Kovacs 1985). אלא, זו היא דרך של חשיבה ומתודולוגיה הקשורים יחד בתהליך המכוון לאפשר לקליינטים לגלות משמעות לחייהם (Frankl 1988). בשנות הששים הלוגותראפיה קיבלה הכרה.

ההכרה שבריאות היא תוצאה של השפעות ופעולות גומלין בין ביולוגיה, פסיכולוגיה, ורוחניות- מובנת מאליה. אולם, Frankl היה זה שהציג את מושג הממד הנואטי ככוח קובע בבריאות האדם. ועל כן יכולים אנו לתפוס את הלוגותרפיה כתרפיה לחולה (ביולוגיה), תמיכה באדם הסובל (פסיכולוגיה), חינוך למבולבל, ופילוסופיה למתוסכל ( משמעות החיים).

הקליינטורה של הלוגותראפיה מכילה קבוצה גדולה מאוד של אנשים: בנוסף לסובלים מנוירוזות קיומיות שונות, כלומר מנוירוזות שמקורן בממד הרוחני, או נואטי, הלוגותראפיה פיתחה שיטות טיפול לעזור לקליינטים הסובלים מפוביות בהתנהגותם המינית, עבור אלה עם מחלות שלא ניתנות לרפוי, וכן לאלה אשר מנהלים חיים ריקים וחסרי משמעות.

הלוגותרפיה יכולה לשמש כתוספת לשיטות הקונבנציונליות של הפסיכותרפיה במקרים של התמכרויות, קורבנות לתאונות, מוגבלים פיזית שאיבדו איברים בגופם, ולאחרים. ובמיוחד במקרים שבהם האבידה מלווה בחוסר משמעות בחיים(Heines,1997; Opoczynska,1955 )

הלוגותרפיה נתפסת על ידי Frankl כמערכת פתוחה בשתי דרכים: לקראת ההתפתחות שלה ובשיתוף עם אסכולות פסיכותרפיות אחרות.כיוון שהלוגותרפיה מתמקדת בהפיכת חיי האדם למשמעותיים ככל הניתן, היא יכולה להיחשב כחלק מתנועת זכויות האדם. וזאת, משום שהלוגותרפיה מכילה מסר עולמי ושליחות עולמית, היינו, לסכל כל נטייה בהפחתת חיי האדם לגלגלים זעירים במכונה אדירה.

המושגים של Frankl עם טבע האדם כמורכב מן הטוטליות של שלושת הממדים (גוף, נפש, רוח) מקבילים למטבע לשון עתיק ביפן. בתרבות היפנית האחדות של השין, גי’ וטאי’ מקבילה למושג הלוגותרפי שהוזכר לעיל. המחשבה הבודהיסטית, בדומה לתיאוריה של Frankl, מדגישה את מה שנותר, ולא את מה שאבד, באותה דרך שבה הדגיש Frankl את העתיד, במקום העיסוק יתר על המידה עם העבר. והמושג הבודהיסטי של חיים עם המחלה שאין לה מרפא, במקום להילחם בה לשווא, מקביל לרעיון הלוגותרפי של קבלת מה שלא ניתן למנוע, תוך השגת המירב ממה שעדיין נותר כדי למצוא משמעות בחיים(Takashima, 1985).

זן בודהיסטי הנהוג בקוריאה הוא דוגמה של “קרבה רוחנית” ללוגותרפיה, המסמלת את התפיסה שאין הגבלות תרבותיות לאמיתות אוניברסליות. כי מימד הרוח ( המימד הנואטי בלוגותרפיה) חסר גבולות, ועל כן הוא ישים לכל המצבים האנושיים (Ko, 1981).

להבדיל מגישתו הפילוסופית של פראנקל לגבי ‘המשמעות העליונה’, דן פראנקל ב’פשר-החיים’ גם מתוך אוריינטציה פנומנולוגית, ובגישה רלטיבית. פראנקל גורס, שאדם חווה את פשר חייו שלו ומבין אותם מתוך מסגרת ההתייחסות האישית שלו. בעיקרו של דבר, ‘פשר-החיים’ על-פיו הוא מטרה מסוימת בחיי האדם, שהוא רואה עצמו נאבק למענה, או משמעות רגעית, הניתנת לגילוי בכל מצב לגופו: ‘פשר החיים’ משתנה בלי הרף והאדם יכול לגלותו בכל רגע. 

מרכיב חשוב של ‘פשר-החיים’ במובן הפראנקליאני הוא פרספקטיבת הזמן העתידי של האדם. מאחר שרוחניותו של אדם, על פי פראנקל איננה נפגעת לעולם, הוא תמיד יכול לשאוף אל מטרה הראויה לו. הוא חייב רק להכיר בברירות שהמציאות מציבה לו וביכולתו לשנות דברים. “אין מצב בחיים שהוא משולל אפשרויות, ברירות אלטרנטיבות. אם ביכולת הפרט לשנות מצב מעיק, עליו לעשות זאת. אך בהיתקלו במצב שמעבר ליכולתו לשנות, עליו להכיר בברירה שתמיד נותרה לו: לשנות את עצמו ואת עמדתו” (אייזנברג, 1982). דרך זו מביאה את הפרט לפתרונות קונסטרוקטיביים. הוא הופך פעיל במקום סביל ( על-פי הגדרת פיאג’ה, 1961), בעל מוקד שליטה פנימי ( על-פי הגדרת רוטר, 1966), ולא בעל מוקד שליטה חיצוני, בעל יכולת ומוטיבציה למצוא את האפשרות הגלומה בתוך הממשות ולשנות את הסיטואציה: Responsibility= Respons Ability ( עלפי פאברי, 1968). אחד מן התת-מרכיבים של פרספקטיבת הזמן העתידית של אדם הוא, אפוא, קבלת אחריות ומוטיבציה לשנות דברים.

הלוגותרפיה והפסיכואנליזה

” הלוגותרפיה מתייחסת לתפקידה כאל עזרה לפציינט למצוא משמעות בחייו. כל עוד הלוגותרפיה מביאה אותו למודעות כלפי המובן החבוי של קיומו, היא בעצם תהליך אנליטי. מבחינה זאת, הלוגותרפיה מזכירה את הפסיכואנליזה. אולם, במאמצי הלוגותרפיה לעשות דבר מה מודע איננה מגבילה את פעילותה לעובדות אינסטינקטיביות בלא מודע של הפרט, אלא גם דואגת למציאות הרוחנית כגון המשמעות הפוטנציאלית של קיומו שיש למלא, כמו גם לשאיפתו למשמעות. כל אנליזה, שנמנעת מלכלול את הממד הנואטי או הרוחני בתהליך הטיפולי, מנסה להביא את הפציינט להיות מודע למה שהוא מתגעגע במעמקי קיומו. הלוגותרפיה נבדלת מהפסיכואנליזה בכך שהיא רואה באדם יצור שדאגתו העיקרית נתונה למילוי משמעות והגשמת ערכים, במקום בסיפוק ושביעות רצון של הדחפים והאינסטינקטים שלו, או השלמה בין הדרישות המתנגשות של האיד, האגו, והסופר-אגו, או בהסתגלות והתאמה לחברה ולסביבה” ( Frankl 1962).

לפי ההשקפה של Frankl, אפשר לדבר על פתולוגיה רק במקרים שבהם קיים אובדן מתמשך בחיפוש אחר משמעות, וכאשר הפציינט, או הקליינט, נמצא ב”חלל קיומי”(חיים ללא משמעות) מתמשך המאופיין באפתיה (אדישות), שעמום, והיעדר מוטיבציה להישגים בחיים. במקרים כאלה הלוגותרפיה מדברת על “נוירוזה נאוגנית”, מצב סוטה מן “הנורמלי” בתרבות כלשהי, שמקורה ברוח האדם. 

עבור פרויד, הביולוגיה הייתה גורם קובע בהתפתחות האנושות. התעסקות בשלבים המוקדמים של התפתחות האדם ( ינקות, ילדות, ונעורים) והקבלתם עם התפתחות וסיפוק צרכים בשלבים האוראלי, אנאלי, פאלי או במקרים של התפתחות לקויה עם תסכולים- היות אבני היסוד בתיאוריה שלו. וזאת הסיבה שפרויד ריכז את עבודתו על הדחפים הביולוגיים, מיניים ועל האינסטינקטים המשפיעים על הקיום האנושי.

Frankl לעומתו טען כי אין להתייחס ליצורים האנושיים כביולוגיים בלבד, אלא יש לראות בהם יצורים שנועדו לעבור מעבר לנתונים הביולוגיים שלהם על ידי הממד הרוחני. ועל כן, Frankl התרכז בשלב המבוגר בהתפתחות, שבו הגורמים הרוחניים חשובים יותר מן הביולוגיים. לפי Frankl , הרוח האנושית היא הגרעין הבריא שנמצא אפילו באדם החולה ביותר, ואילו הפסיכואנליזה במובנה הפרוידיאני חותרת לגלות את המרכיבים הפתולוגיים בנפש האדם אשר פועלים כמעצורים וכפגמים בתפקוד הבריא.

תרומתו של פרנקל להבנת הפסיכואנליזה מבוטאת בשני תחומים: במושג בריאות הנפש וברעיון האחריות. לגבי הראשון, Frankl טוען שהאדם יכול לנהל חיים בריאים רק כשהוא נמצא בהרמוניה עם עצמו, כלומר, כשהוא נמצא ביחסים טובים עם מצפונו. ואולם מצפון בלוגותרפיה, אין פירושו שווה לסופר-אגו של Froid, אשר מעניש את היחיד עבור מחדלים וחטאים אמיתיים או מדומים, או פועל כאוסר על דחפים שונים, וגורם לתסכולים רבים, אלא למדריך רוחני אשר בקולו הפנימי אומר ליחיד מה נכון ומה לא נכון לבן האדם ומוביל אותו לקראת הגשמת אותו דבר אשר יכול לתת משמעות לקיומו. ולכן, עבור Frankl, אדם אשר לא נמצא ביחסים טובים עם עצמו, אדם נוירוטי באמת הוא זה אשר מנסה להתחמק מתפקידו האמיתי בחייו. ” מודעות לתפקידו, ועוררות של מודעות מלאה לגבי תפקידו זה, יכולים לתרום רבות ליכולתו להתגבר על הנוירוזות שלו” (Frankl 1962).

התחום השני הוא האחריות, כלומר הנכונות של היחיד לקבל אחריות מלאה על פעולותיו ועל החלטותיו. אחריות במובנה הלוגותרפי אומרת שבכל מצב יש לאדם “יכולת תגובה”, כלומר, שהוא יכול להגיב על ידי השימוש שלו בחופש הבחירה. תמיד קיימות אלטרנטיבות אפילו בתנאים הגרועים ביותר. והדרך שבה אדם מגיב לתנאים אלה עושה את כל ההבדל, ועוד מוסיף Frankl “אדם אשר נעשה מודע לגבי האחריות שהוא נושא כלפי אדם אחר אשר מחכה לו בחיבה, או לעבודה שטרם הושלמה, לעולם לא יוכל להשליך את חייו מאחוריו. הוא יודע את ה’למה’ לקיומו, ויהיה מסוגל לשאת כמעט כל ‘איך’ (Frankl 1963), ועל כן, אחריות במובנה הלוגותרפי זהה עם אהבה, מחויבות, ואפילו עם הקרבה עצמית ( Williams & Patrick 1984).

בהעמידנו זה מול זה את הגישה לגבי טבע האדם של froid ושל Frankl. Froid ראה באהבה ובעבודה מערכת סגורה, אשר תועלתית לאדם כל עוד היא מביאה לו תועלת, וראייה זאת נמצאת בניגוד חריף לזו של Frankl, לפי Frankl, אהבה ועבודה יכולות להיות התנסויות חיוביות, ובפרט כשהן מובילות לקראת מחויבות עמוקה יותר כלפי החיים. Frankl אינו מתעלם מן המרכיבים הפוטנציאלים השליליים באהבה ובעבודה, אולם הוא ער “לשאיפה למשמעות” שאופיינית לאדם, אשר מאפשרת לו להשתמש בכישוריו הייחודיים כבן אדם. הנטיות האנטינרקסיסטיות של הלוגותרפיה מנוגדות לנטיות הנרקסיסטיות הכלולות ב”שאיפה לתענוגות” בפסיכואנליזה של Froid (Lukas 1983;Williams & Patrick 1984).

בלוגותרפיה מבדילים בין שתי צורות של אחריות: האחת שנכפית, או מוטלת עלינו מבחוץ, מכוח חיצוני. אחריות פנימית, שנלקחת באופן חופשי על ידינו, היא השנייה. כאן אנו בוחרים. באחריות פנימית אנו מקבלים את הדרישות המופנות אלינו כיוון שכך החלטנו באופן חופשי, ולא משום שזו דרישה של סמכות מסוימת. בלוגותרפיה אחריות ללא החופש לבחור את תגובותינו באופן חופשי, במצב נתון, היא רודנות. חופש ללא אחריות פנימית הוא מצב המוביל לחרדה, ל”ריק קיומי”, ולנוירוזה (Fabry 1984). בלוגותרפיה אנו שואלים את עצמנו למה ועבור מי אנו רואים את עצמנו אחראיים, מוכנים לשאת בנטל, מוכנים להביא קורבן. כי קבלת אחריות כזאת מייצגת את תכלית קיומנו.

התיאוריה של Froid כמערכת כוללת של עקרונות המדריכים את התנהגות האדם ומוכרים כ”אסכולה הוינאית הראשונה של הפסיכותרפיה” כוללת את ארגון הדחפים, את מבנה האישיות, את הדינמיקה של האיד, האגו, והסופר-אגו, ואת השלבים של התפתחות הפסיכו-סקסואלית (אוראלי, אנאלי, פאלי). התיאוריה הזאת מכילה גם את דגם הטיפול המבוסס על מושגים כגון אסוציאציות חופשיות, היטהרות (קתרזיס), העברה והעברה נגדית. מבין כל אלה, התחום השני של ההבדל בין הלוגותרפיה והפסיכואנליזה מתייחס למושג הלא מודע.

הגילוי של Froid, הלא מודע, שבפסיכואנליזה מהווה את “אותו אזור במוח או במבנה הנפשי אשר איננו נגיש למודעות הפרט ומהווה מרכז לכל הזיכרונות שנשכחו, ולמחשבות שאבדו, לחשיבת “תהליך ראשוני”, לאימפולסים שהודחקו, לדחפים הביולוגיים ולאיד” (Barker 1987) איננו מוכחש על ידי הלוגותרפיה, אך Frankl (1962) הרחיב מושג זה גם בתיאוריה וגם ביישום. בהתאם לFroid , התהליך בו חומר שהודחק וקונפליקטים יכולים להיות מודעים שוב על ידי האסוציאציה החופשית, שבה המטפל מעודד את הפציינט, או הקליינט לבטא באופן חופשי כל מחשבה או רגש שעולים במוחו. הפסיכואנליטיקאים מסבירים את המובא כקשור למניעים לא מודעים ולשימוש לא בריא של מנגנוני הגנה, ומשתמשים בהעברה כבמכשיר להבנה ולפתרון קונפליקטים שמקורם בעבר. הפתרון המוצלח של הקונפליקט מוביל לאיזון נפשי, לנטייה של המערכת או האורגניזם לקיים יציבות (Barker 1987).

Frankl (1962) אמר שישנו גם לא מודע נואטי, אשר, בנוסף ללא מודע הפסיכואנליטי, ממלא שני תפקידים: האחד, לשנות את התהליך מחד-צדדי לדו-צדדי, כלומר, לא רק להעלות למודע דחפים וטראומות שהודחקו, אלא גם לשכוח חלק מן הזיכרונות כדי שהחיים יוכלו להימשך במסגרתם הטבעית. אם התהליך הדו-צדדי הזה נחסם, אזי הפרט יעסוק בניתוח עצמי ובהרהורי יתר על עצמו, כולל המניעים והפעולות שלו, ועלול ליפול לתוך נוירוזה נואטית. התרומה השניה ש Frankl- תרם למושג הלא מודע הפסיכואנליטי, והפך אותו למבנה לוגותרפי, היא ההכרה במניעים החיוביים שבמושג.Frankl סבר שמניעים חיוביים אלה מכילים את כוחות היצירה והפוטנציאלים של בני האדם, אותם כישורים חבויים המחכים לביטוי עצמי (גוטמן 1999).

ניתן לקבל רעיון בדבר קיום הלא מודע הנואטי על ידי ניתוח התופעה הידועה כ”אשמה קיומית” המוגדרת כהתעסקות והתנסות פנימית של אי נוחות, או היעדר סיפוק, או הרגשה מעיקה ומציקה הקשורה במצב הנוכחי. האשמה הקיומית משפיעה על הבריאות הנפשית של הפרט (sternig 1984). בהתאם ל Wilson & Harel & Kahana (1988) בצורתה החמורה ביותר, האשמה הקיומית נצפתה אצל ניצולי שואה רבים, כמו גם אצל אסירי מלחמה ששוחררו וחזרו לביתם, אשר ניסו “להסתדר” עם המחשבה המציקה שלהם של “מדוע אני נותרתי ? “. מחברים אלה מוסיפים ש”המנגנונים המיוחדים אשר גורמים את הקשיים הפוסט- טראומטים אינם מובנים דיים. ברור שכאשר הגורמים המלחיצים חמורים מאוד ומתמשכים, התפקוד והבריאות עלולים להיות מושפעים. יתרה מזאת, יחידים שסבלו לחץ קיצוני ממשיכים להתנסות שנים לאחר מכן ברמה מסוימת של מוגבלות פיזית ונפשית, ואחדים יכולים אף להתנסות בפגמים פיזיים ונפשיים נמשכים ( 1988 (Wilson & Harel & Kahana 

הלוגותרפיה יכולה לעזור לסובלים מאשמה קיומית על ידי עזרה להכיר את הממד הנואטי בישותם, ועל ידי העבודה אתם במיון ועשיית סדר עדיפויות בדרישות שהחיים מעמידים בפניהם.

הגישה של Frankl להומאוסטיזם קשורה קשר הדוק למושג האשמה הקיומית. עבור Frankl בריאות נפשית מבוססת על מידה מסוימת של מתח בין מה שכבר הושג, ובין מה שהיחיד אמור להגשים. “מתח זה”, אומר Frankl טוב באדם, ועל כן חיוני לבריאות הנפשית. ואל לנו להסס מלראות בו אתגר, עם משמעות פוטנציאלית שעל אותו אדם למלא (Frankl 1963).

ההנחה שהאדם זקוק לשיווי משקל, או כפי שנקרא בביולוגיה, הומאו-סטזיס, כלומר מצב חסר מתח, הוא טעות מסוכנת. מה שהאדם זקוק לו בפועל הוא לא מצב של היעדר מתח אלא השאיפה והמאבק להשגת מטרה שראויה לו. מה שהאדם זקוק לו איננו איזון נפשי, כי אם נואו-דינמיקה, הדינמיקה הרוחנית בשדה מתחים כשקוטב אחד מיוצג על ידי המשמעות שיש למלאה והקוטב השני מיוצג על ידי אותו אדם שעליו מוטלת המשימה הזו ( Frankl 1963( .

חשיבותם של אירועי עבר ביחסם להווה ולעתיד קשורה למושג הלא מודע. כשאנו חושבים על תיאוריית האישיות של froid, אנו בדרך כלל חושבים על התנהגות הנשלטת על ידי העבר. ראייתו של Froid לגבי החשיבות של מה שקורה בפנימיות האדם- שאנו נשלטים על ידי כוחות פנימיים ושאין אנו מודעים לכוחות אלה, למרות שהם מבטאים את עצמם בחלומות ובטעויות לשון, והיכולת לזכור אירועים שקרו בעבר שכאילו נשכחו- כולם מעידים על המקום המרכזי של העבר בשליטה על ההתנהגות בהווה, כמו גם על ציפיות ותחזיות בעתיד. Froid הניח כבסיס את מושג הדחיקה, מנגנון ההגנה הראשוני שעל ידיו מחשבה, רעיון, או משאלה, שאיננה מקובלת או גורמת לחרדה רבה, יכולים להיעלם מן המודעות. ואולם, כשרעיונות, תשוקות ומשאלות אלה נמצאים בלא מודע, אין אפשרות להחזירם ישירות, אלא הם יכולים לעלות מחדש בצורות מוסוות. 

חקירת אירועי העבר המודחקים מהווה תפקיד מרכזי בפסיכואנליזה של Froid, ובמיוחד אותם אירועים הקשורים לילדות המוקדמת ולהתבגרות. בהתאם לתיאוריה הזאת, התפקוד הפסיכולוגי מתבטא בשחרור הדחפים המיניים על ידי האורגניזם. ואולם, עקב הקשר עם טראומה בעבר, היחיד עלול למצוא את עצמו בקונפליקט כשהוא תופס את ביטויו של הדחף כמסכן וכתוצאה מתנסה בחרדה. במקרים כאלה הוא עלול לחזור לשימוש במנגנון הגנה שנותן לו הקלת מה מן החרדה או מחסל אותה לגמרי (Pervin 1989). גישתו של Froid להווה ולעתיד, מבחינת ההתנהגות, סוכמה במשפט המפורסם: “איפה שהיה האיד, שם יהיה האגו”, שפירושו, פתרון הקונפליקט מביא בעקבותיו בהכרח את הגידול והצמיחה”.

Frankl הדגיש שוב ושוב שהלוגותרפיה מכוונת לעתיד, שהיא צופה קדימה למטרות ויעדים שיש להשיג במקום ההתעסקות עם הטראומות והכישלונות בעבר. אין זה אומר שהלוגותרפי עיוורת כלפי העבר. להיפך, העבר נתפס באופן חיובי, כאוסף או מלאי של מעשים שנתנו פעם משמעות לקיומנו. Frankl (1968) טוען: “כל דבר בעבר נשמר מלהיות בן חלוף. שם הוא נשמר- במקום ללכת לאיבוד. מה שהיה מהווה עדיין צורה של הוויה, אולי הצורה הבטוחה ביותר. אך אין צורך להאריך את השהות בעבר לנצח. הכרחי למצוא איזון עדין בין הישגי העבר ובין ההבטחה של העתיד. אהבה שהתנסינו בה, ככל שהייתה חשובה וניכרת בזמנה, עבודה שבוצעה ונשמרה כדבר יקר, מעשים שנעשו בשירות הקהילה, או עבור הנזקקים- חייבים לשים אותם בפרספקטיבה נכונה. אלה הם מציאויות של העבר, הם יקרים בזכות מה שהיו אז. בני אדם יכולים לפנות אליהם לקבלת נחמה ותקווה. אך החיים דורשים מאתנו לחיות בהווה. העבר בטוח, איננו בורח, ואילו כל דבר אחר יכול להיעלם בן רגע. ועלינו לרכז את כוחותינו הפוחתים והולכים בהווה, אך עם עיניים נשואות אל העתיד, גם אם העתיד הזה יהיה קצר, כמו עבור הזקנים מאוד. כי רק בהווה ניתן לתקן טעויות שבעבר, להתחרט ולחזור בתשובה, לכפר על חטאים בעבר, ולתקן את דרכנו.

ייחודו של Frankl כיוצר הלוגותרפיה מבוססת על שני מושגים מרכזיים: א) שקיימת מודעות אינטואיטיבית באדם בדבר קיום משמעות כלשהי לחייו, שלאדם שאיפה בסיסית למצוא משמעות זאת, כי המשמעות הזאת היא הכוח המניע בהתנהגותו, ושלאדם יש גם חופש וגם יכולת למצוא משמעות זאת כל עוד הוא מודע. ב) שהאדם מהווה טוטליות של שלושת ממדיו ביחד, את ממדו הסומאטי – הפיזי, את ממדו הרגשי- הפסיכולוגי, ואת ממדו הנואטי – או הרוחני.

שלושת הממדים ביחד מהווים את כל האדם. הממד הנואטי כולל את שלושת העמודים שעליהם נשענת הלוגותרפיה: חופש הרצון, השאיפה למשמעות ומשמעות החיים. הממד הרוחני- הנואטי של האדם איננו יכול לחלות, איננו מת, קיים מעבר לגבולות הזמן והחלל, מחפש אחר ביטוי, וזקוק לביטוי, וההזדמנות לביטוי כלולה בחיים עצמם. הממד הנואטי מכיל את תמצית החיים. זהו הממד שבו אנו מחליטים החלטות, שבו אנו נוקטים בעמדה (אפילו כלפי מגבלות הגוף והנפש), או בקיצור, הגרעין הבריא שלנו. כיון שהממד הנואטי לא יכול לחלות, אלא להיות חסום על ידי מחלה ביולוגית או פסיכולוגית, התפקיד של המטפלים הוא להסיר את המחסום ולאפשר לרוח האדם למלא את תפקידיו ומחויבותיו.

הממד הנואטי דומה ל”ארון תרופות” בלוגותרפיה, כי הוא מכיל את כל המשאבים היקרים של רוח האדם, שניתן לגייסם על ידי היחיד כדי להתגבר באמצעותם על מחלות וטראומות שהחיים עלולים להביא לנו:

• הרצון או השאיפה שלנו למשמעות.

• המטרות והיעדים בחיינו.

• היצירתיות שלנו.

• האהבה ( מעבר לפיזית).

• המצפון שלנו ( מעבר לסופר-אגו).

• חוש ההומור שלנו.

• מחויבותנו לתפקידים.

• הרעיונות והאידיאלים שלנו.

• הדמיון שלנו.

• האחריות שלנו ויכולת התגובה.

• מודעותנו.

• החמלה והסלחנות שלנו.

• מודעותנו למוות. ( Guttmann 1999)

קיימות שתי תכונות ייחודיות לאדם, אומר Frankl אשר מעלות את האדם כלפי מעלה: התרחקות מעצמנו והתעלות מעל ומעבר לעצמנו ( Frankl 1986) . הראשונה מתייחסת ליכולת האדם להתרחק מעצמו, ולצפות בעצמו ובסימפטום כלשהו מבחוץ. השנייה, הרוחנית , נקראת התעלות, כלומר יכולת להתרומם מעל ומעבר לתנאים החיצוניים.

“… הקיום האנושי מכוון למשהו אחר מאשר העצמי, או ליתר דיוק, למען משהו או אדם אחר מעצמי, כלומר למילוי משמעויות, או לפגישת בני אדם אחרים מתוך חיבה. ורק במידה שבה אדם חי את התעלותו מעל ומעבר לעצמו הוא נעשה בן אדם ומממש את עצמו ” (Frankl 1986 ).

” …אם האדם מבחין בעובדה ש”כל מצב בחיים קורה רק פעם אחת, ושתפקידו המוחשי של כל פרט הוא יחסי לייחודיות הזאת” (Frankl 1986 ) אזי אותו אדם יכול להשתמש בחופש ההחלטה ובאחריות כדי לענות לקריאת החיים. מה שאנו מוציאים מן ההזדמנויות שהחיים מציעים לנו תלוי ביכולתנו לתפוס אותן. הוא תלוי ביכולת התגובה שלנו. כשאנו תופסים את סופיות הזמן, את הזמן המועט שיש לכולנו עלי אדמות, אזי האחריות שלנו מכריחה אותנו לתפוס ולהחזיק בכל מצב שהחיים מציעים לנו למילוי משמעות (Guttmann 1999).

Frankl (1986) טוען שהיות האדם בעולם פירושו שיש בעולם משמעות, והלוגותרפיה מוסיפה לאספקטים הביולוגים והפסיכולוגים את הממד הרוחני, שלא במובן הדתי, אלא כתהליך, שFrankl קרא לו “אמונה בסיסית בהיות”

משמעות, אומר Frankl, קיימת בכל תנאי, ” המשמעות הזאת חייבת להיות ייחודית ואישית, משמעות שיכולה להתגשם רק על ידי אדם זה “( Frankl 1986) . משמעות ניתנת להשגה על ידי מימוש ערכים יצירתיים, התנסותיים והתייחסותיים. Frankl טוען “שגם אדם אשר מוצא את עצמו בצרה הגדולה ביותר, שבה לא היצירתיות ולא הפעילות יכולות להביא ערכים לחייו, וגם לא ההתנסות יכולה לתת לה משמעות- אפילו אדם כזה יכול לתת משמעות לחייו בדרך בה פונה הוא אל גורלו ואל צרתו. על ידי לקיחת הסבל הבלתי נמנע הזה על עצמו הוא יכול להגשים ערכים” (Frankl 1986 ).

כשהאדם לא מסוגל לגלות, להכיר, ולקבל משמעות, הוא מוצא את עצמו ב”חלל קיומי”. החלל הזה זועק למילויו. אלה אשר אינם מסוגלים למלא את חייהם על ידי מציאת משמעות כלשהי עלולים לשלם מחיר בצורה של סימפטומים פסיכיאטריים כגון סטייה מהנורמה, התמכרות ואלימות, אשר בצורתם הקשה ביותר יכולים להוביל למה ש Frankl קרא “נוירוזה קיומית” והם סובלים מחרדה ודיכאונות ( Bulka 1998) 

גישה דומה לבעיית חוסר המשמעות הייתה לפסיכולוג השוויצרי הגדול, קארל גוסטאב יונג שאמר: ” היעדר משמעות בחיים ממלא תפקיד מרכזי באתיולוגיה של הנוירוזה. ניתן להבין את הנוירוזה כסבל הנשמה שלא גילתה את משמעותה. כשליש מן המטופלים שלי אינם סובלים משום נוירוזה שניתנת להגדרה קלינית כי אם מחוסר הטעם והיעדר המטרה של חייהם” (Jung 1954 ) .

Frankl טוען שהיום הרבה אנשים חסרים מחויבות חזקה והקדשת החיים לתפקיד שנבחר על ידם. והיעדר זה נעשה גרוע יותר על ידי חסרון הדוגמה האישית של מודלים שהיו יכולים להמחיש בחייהם את המסירות לתפקיד. הלוגותרפיה מתייחסת לחיים כאל תפקיד, שלא ניתן להשגה על ידי חשיבה עליו כי אם על ידי פעולה. בכל רגע אנו נדרשים להגיב למשמעות המוצעת על ידי כל אירוע חיים ולממש את הפוטנציאל למשמעות של הרגע. אין אנו צריכים לשאול מהי משמעות החיים, אלא לשאלות: מה החיים דורשים מאתנו בכל רגע (Frankl 1963). החיים אינם חייבים לנו תענוגות, שלטון, או מעמד חברתי. החיים מציעים משמעות. ומשמעות באה מיציאה מעצמנו לקראת סיבות ואידיאלים שיש לשרת ולקראת אנשים לאהוב.

הלוגותרפיה היא בסופו של דבר , כפי ש Frankl מצהיר, היא חינוך לאחריות, או כפי שביטא זאת: ” אין היחיד צריך לחפש אחר משמעות מופשטת של חייו, לכל אחד עיסוק או שליחות מיוחדת בחייו לבצע תפקיד מוחשי שדורש מילוי. בזה אין הוא ניתן להחלפה, כשם שגם חייו לא ניתנים להחלפה. ועל כן, תפקידו של כל אחד מיוחד בדיוק כמו גם ההזדמנות הייחודית שניתנת להגשמתו ( Frankl 1962).

היכולת של האדם להתעלות ולהתרומם מעל ומעבר לעצמו משמשת בסיס לטכניקה טיפולית בלוגותרפיה של ה”הסחה”- שמטרתה לשמש משקל נגד לנטייה, להרהורי-יתר ולהתכוונות-יתר. ואילו היכולת להתרחק מעצמו מנוצלת בלוגותרפיה לטיפול בפוביות כפייתיות.

הלוגותרפיה מאמינה ביכולתו של האדם לשנות את דרכו, את התנהגותו ואת גישתו לחייו, שהוא מסוגל לשלוט על גורלו ועל ייעודו בחיים. לפי הלוגותרפיה, כל אדם יכול וחייב להחליט למה הוא רוצה להיהפך- נפשית ורוחנית. (Guttmann 1999).

שש הדרכים המבטאים את הלוגותרפיה:

1. חופש הרצון.

2. השאיפה למשמעות.

3. משמעות החיים.

4. דרכים לגלוי משמעות.

5. גישה אל עצמנו ואל אחרים.

6. שימוש ב”משולש הטרגי” (אשמה, סבל, מוות).

הלוגותרפיה מתייחסת לחיים כאל תפקיד, שלא ניתן להגשמה על ידי הרהורים כי אם על ידי פעולה. אנו נקראים להגיב למשמעות המוצעת על ידי כל מצב בחיים ולמימוש הפוטנציאל למשמעת בכל רגע.

על פי הלוגותרפיה ניתן למצוא משמעות בדרכים שונות:

1. עשיית פעולה, מעשה, או יצירה כלשהי.

2. התנסות בערך מסוים.

3. סבל ( בלתי נמנע).

4. גילוי עצמי.

5. בחירה.

6. התנסות.

7. קבלת אחריות.

8. קידום ההתעלות.

9. רגש אשמה.

10. כאב.

11. המפגש עם המוות.

שלושת הדרכים הראשונות מהוות ערכים מרכזיים.

הערך הראשון ” עשיית מעשה”, כל הישג או הגשמה יכול להיחשב כהוכחה לערכים היצירתיים או למעשים שהאדם נותן לעולם על ידי היצירתיות שלו. ואין זה משנה באיזה תחום בחיים. כל עוד המעשים מקדמים את האנושות, החברה, הקבוצה או המשפחה שהאדם משתייך אליה.

הערך השני- “התנסות”– מתייחס לזה שהאדם מתנסה בו על ידי המפגש שלו עם בני אדם אחרים, או מה שהוא לוקח מן העולם. ערך זה מתממש על ידי כושר הקליטה לגבי העולם. למשל, על ידי הכניעה ליופי הטבע או האומנות, Frankl טוען ש”בחיים הפסגות קובעות את המשמעות המלאה של החיים, ואפילו רגע אחד יכול בראייה לאחור להציף את כל החיים עם משמעות” ( Frankl 1986).

הערך השלישי, ההתייחסותי, מקורו בגישת האדם לצרותיו, כאשר הוא נדרש להתגבר על גורל שלא ניתן לשנותו, עם סבל בלתי נמנע. מה שחשוב, הוא העמדה שאדם נוקט לגורל שלא ניתן לשנותו, ובמילותיו של Frankl:

” ההזדמנות להגשים ערכים התייחסותיים תמיד קיימת כאשר האדם מוצא את עצמו מול גורל שלגביו הוא רק יכול לפעול בקבלה. אבל הדרך שבה הוא מקבל, בדרך שהוא נושא את צלבו, האומץ שהוא מדגים בסבלו, הכבוד שהוא מראה באסון ובאובדן, הוא המידה של מימושו כאדם” (Frankl 1986 ).

Frankl (1962) בלוגותרפיה מדבר על ממד נוסף הנקרא: “המשמעות העליונה, או המשמעות הסופית”.

כמושג מופשט, המונח “משמעות סופית” לא ניתן לתפיסה, ובכל זאת קיומה מוחשי. עלינו רק להתבונן סביבנו בטבע ובקוסמוס ולראות שישנו סדר מסוים בעולם- גם על פני כדור הארץ וגם מעבר לו בחלל האין סופי. כיצד נוצר סדר זה? כיצד הוא פועל? כיצד הוא משפיע? אלו שאלות שגדולי הפילוסופים, ההוגים ואחרים שאלו וממשיכים לשאול, ולאף אחד אין תשובה אמיתית, ובכל זאת קיימות הזדמנויות בחיים כשאנו יכולים להתנסות במשהו יוצא מן הכלל אשר מאשר את קיומו של ממד זה. התנסויות כאלה נקראות על ידי Maslow (1964) “התנסויות שיא”. בני אדם מסוגלים להציץ לרגע חולף במסתורין של הטבע, להרגיש התעלות שמימית ולחוש יופי שלא ניתן לתארו במילים. עבור יחידים מסוימים רגעים אלה קשורים במוסיקה, ועבור אחרים באמנות, ועבור בני אדם נוספים בטבע. בכל המקרים הללו אנו מרגישים התעלות, פליאה, שנותנת לנו הארה רגעית אל הכוח האדיר או הסדר שמניע את העולם.

Frankl מודע לכך שלא כל אחד מסוגל לתפוס את המושג שיש משמעות מעבר לעולם הפיזי או הנפשי. ולכן הוא משתמש במושג “המשמעות העליונה” או “המשמעות הסופית” על מנת להדגיש שמשמעות כזאת לא ניתנת להשגה באמצעות הכלים המדעיים הנוכחיים, ובכל זאת, גם אלה שאינם מאמינים באלוהים מודעים לכך שממד כזה אכן קיים.

“זה מובן מאליו” אומר Frankl ש”אמונה במשמעות עליונה בין כמושג מטפיזי, או במובן הדתי של אלוהים- הוא עניין של חשיבות עיקרית מבחינה טיפולית ומבחינת בריאות הנפש. כאמונה מקורית הנובעת מכוח פנימי, אמונה כזאת מוסיפה הרבה מאוד לכוח החיים של האדם. לאמונה כזאת אין דבר חסר משמעות בסופו של דבר (Frankl 1986).

“המשולש הטרגי”- גישת הלוגותרפיה לאשמה, לסבל ולמוות

בלוגותרפיה נעשה מאמץ להבדיל בין שלושה סוגים של אשמה: ממשית, נוירוטית וקיומית (Stering 1984).

אשמה ממשית נובעת ממציאות שכוללת בדרך כלל שני סוגים:

1. רגשי אשמה שנובעים מפעולה מסוימת שנעשתה ואשר הייתה לא נכונה באופן בסיסי. זוהי “אשמה על ידי ביצוע”.

2. אשמה מורגשת כתוצאה מדבר שהיה אמור להיעשות ולא נעשה. זוהי “אשמה על מחדל”. אחריות משפחתית ומחויבות מובילות לא פעם לאשמה ממשית כיוון שעשינו דברים שלא היינו צריכים לעשות להורינו, או משום שלא עשינו פעולות אחרות שהוצרכו להן. בכל אחד מן המקרים האלה ישנה סיבה אמיתית לרגשי אשמה.

אשמה נוירוטית מורגשת אצל האדם מבלי לבצע מעשה. מה שגורם לאשמה הנוירוטית הוא הכוונה, או השאיפה לעשות משהו רע. לכוונה הזאת שורשים עמוקים במוחו של הפרט. 

האשמה הקיומית שונה מאשמה ממשית ונוירוטית. אנו מרגישים בהשפעתה כבלבול, ריקנות, חוסר מנוחה, והיעדר משמעות שמהווים את ה”חלל הקיומי” בחיינו. בהתאם לStering (1984) “זוהי התעסקות במחשבה- מין הצקה, או הטרדה פנימית, הרגשה פנימית של אי נוחות, של חוסר סיפוק, כאילו משהו לא כשורה ודורש תשומת לב.

שלושת התחומים שבהם האשמה הקיומית באה לידי ביטוי הם חוסר תשומת לב לצרכים של עצמנו, של האחרים ושל העולם סביבנו. במקרה הראשון אנו חשים באשמה קיומית משום הכישלון שלנו למלא את הצרכים באספקטים הפיזיים, האינטלקטואליים והרוחניים של חיינו. התחום השני באשמה קיומית קשור במיוחד לנושא האחריות המשפחתית כלפי האחר. וכדי להתמודד עם זה אנו חייבים לקבל את האחר ביחד עם מגבלותיו וחולשותיו, עלינו לדחות הצידה דעות קדומות, חוסר סובלנות, ואנוכיות. 

כאשר אנחנו מסרבים להתייחס לטבע, לעולם בו אנו חיים. זהו התחום השלישי שבו הגישה הלוגותרפית לאשמה הקיומית יכולה לפעול באופן חיובי, שבו אנו יכולים לפגוש אתגרים שעלינו להתמודד איתם, שבו אנו יכולים להגיע מעבר לעצמנו כדי לשרת אחרים בדאגה וברחמים, התעלות ממכניזם נפלא זה בתוכנו, הדחקת הקריאה לפעולה לאורך זמן, יכולות להסתיים באשמה נוירוטית, דיכאון והיעדר עניין בחיים. אבל כשאנו לומדים להכיר את המתנה שבאשמה זאת, של מודעות מוגברת לפוטנציאלים הגלומים בחיים, אזי אנו מסוגלים להפוך כל מצב מעיק לניצחון אישי ( Kalmar 1977).

הלוגותרפיסטים מתייחסים לאשמה קודם כל על ידי הכרה בה ועל ידי הניסיון לשנות את התנהגות הקליינט לא רק לשם תיקון כשזה אפשרי, אלא גם כדי ללמוד מאשמת היחיד במטרה לא לחזור על אותן התנהגויות. הלוגותרפיה מתייחסת לאשמה כהזדמנות לשינוי, לעזיבת דפוסי קבלת החלטות והתנהגות ישנים, וכדי לקבל החלטות טובות יותר בעתיד (lukas 1991) 

” הסבל הוא חלק שלא ניתן למחוק מן החיים, כמו גם הגורל והמוות. בלי סבל ומוות חיי האדם לא יכולים להיות שלמים” (Frankl 1963).

בלוגותרפיה מבדילים בין שלושה סוגים של סבל:

1. זה שקשור בגורל שלא ניתן לשנות.

2. זה שבא כתוצאה מניסיון מכאיב מבחינה רגשית.

3. וזה שנוצר מהיעדר המשמעות בחיי הפרט.

Frankl (1968) מדגיש שהאדם מוכן ורוצה לשאת כל סבל כל עוד הוא רואה בו משמעות. כיוון שבלי גילוי זה הסבל יכול להפוך לייאוש ולהרס עצמי.

הלוגותרפיה יכולה לעזור בסבל מהסוג הראשון בכך שמכוונת את המשאבים הפנימיים לעבר הרפוי, ל”גילוי” שהאדם מסוגל לבצע ניסים עם רוחו, כיוון שהלוגותרפיה עוסקת בהשקעת האנרגיה הנפשית של החולה שנחוצה לשיקום ולהפעלת הכוח המרפא.

ובאשר לסוג השני, זה שבא כתוצאה מניסיון או חוויה רגשית מכאיבה. Frankl טוען שסבל אסור שיהיה למען הסבל כי אם כדי להוציא משמעות מן ההזדמנות הניתנת על ידי מצב הסבל- למצוא משמעות בחיים.

הסוג השלישי של הסבל עלולים להביא ל”ריק קיומי”.Frankl ( 1967) קורא לסוג השלישי “סבל בסיסי של האדם, אשר שייך לחיי האדם על ידי הטבע והמשמעות של החיים”. קיימת מטרה לסוג זה של סבל, כי הוא שומר עלינו מפני האדישות” כל עוד אנחנו סובלים אנו נשארים בחיים מבחינה רגשית, למעשה, אנו נעשים בשלים יותר, בוגרים יותר בסבל, גדלים בגללו- כי הוא עושה אותנו עשירים יותר וחזקים יותר נפשית.

” אל אותם הדברים שנראים כאילו הם לוקחים את המשמעות מחיי האדם שייכים לא רק לסבל, כי אם גסיסה גם כן, לא רק מצוקה, כי אם גם מוות. לעולם אינני מתעייף מלומר שהאספקטים האמיתיים והחולפים של החיים הם הפוטנציאלים, ואולם כשהם מתגשמים, הם הופכים למציאויות באותו הרגע, הם נשמרים ומועברים אל העבר, שבו הם ניצולים ומשתמרים מלהיות בני חלוף. כיוון שבעבר דבר לא הולך לאבוד שאין לקבלו בחזרה, אלא כל דבר נשמר” ( Frankl 1962).

אומר Frankl שאדם צריך להעסיק את עצמו עם החיים ולא עם המוות, אפילו אם הוא במצב של מחלה סופנית. בלוגותרפיה מצבים של ייאוש יכולים ליסוב לאומץ אנושי- על ידי נקיטת עמדה חיובית ומחייבת את החיים. 

ה”ריק הקיומי” נגרם בשל שתי אבדות שאבדו לאדם מיום שהיה ליצור אנוש ממש. אבד לאדם כמה מן היצרים החייתיים הבסיסיים, הקובעים את התנהגותה של החיה ומקנים לה בטחון. בטחון זה, כבהוויית גן עדן, נעול בפני האדם לעולמים. על האדם לבחור בין דרכים שונות, ואף זאת: התפתחות מאוחרת יותר גרמה לאדם עוד אבידה אחת: המסורות, שעליהן נשענה התנהגותו, מתרופפות והולכות במהירות. שום יצר אינו מורה לו מה יעשה, ושום מסורת אינה אומרת לו איך ינהג, לא יארכו הימים ולא ידע עוד מה הוא רוצה לעשות. במידה מוסיפה והולכת ישלוט בו רצונם של אחרים, וכך ישועבד יותר ויותר לקונפורמיזם. 

“ריק קיומי” מתבטא בשעמום, האוטומציה המתפתחת תגדיל ודאי במידה עצומה את מספר שעות הפנאי של הפועלים הממוצעים. מקרי התאבדות לא מעטים מקורם ב”ריק קיומי” זה. תופעות נפוצות כשיכרות וכעבריינות נוער יובנו רק אם נכיר ב”ריק הקיומי” שביסודן. דברים אלה אמורים גם במשברים העוברים על פנסיונרים ועל זקנים. יתר על כן, ה”ריק הקיומי” מופיע בכמה וכמה מסכות והסוואות. לפעמים נמצא שהשאיפה המתוסכלת לפשר מקוזזת על-ידי שאיפה לכוח, לרבות הצורה של השאיפה לכוח, השאיפה לממון. במקרים אחרים באה השאיפה לתענוג ותופסת את מקומה של השאיפה המתוסכלת לפשר. מטעם זה מתגלגל לא פעם התסכול הקיומי בקיזוז מיני.

תסכול קיומי- שאיפתו של האדם לפשר עלולה להתקפח מחמת תסכול. בשלוש דרכים אפשר להשתמש במונח “קיומי” כדי לציין: א) את הקיום עצמו. ב) את טעם הקיום. ג) את השאיפה למצוא טעם מוחשי בקיום האישי. היינו השאיפה לפשר.

תסכול קיומי עלול לחולל נאורוזות, הלוגותראפיה קראה לכך “נאורוזות נואוגנית”- בה לציין כל דבר השייך לחלק ה”רוחני” של אישיות האדם. נואורוזות אלה נובעות מסכסוכים שבין ערכים שונים. סכסוכים מוסריים, או מבעיות רוחניות. הלוגותראפיה מטפלת מבחינה רוחנית בבעיות רוחניות, כגון בשאיפת האדם לקיום משמעותי וכן בתסכולה של שאיפה זו. לא כל קונפליקט הוא נאורוטי, מידת מה של קונפליקט היא תקינה ובריאה. התסכול הקיומי כשלעצמו אינו לא פתולוגי ולא פאתוגני. דאגתו של אדם, ואף ייאושו, על מידת כדאיותם של החיים היא מצוקה רוחנית אך אינה מחלה נפשית.

חיפושי האדם אחר פשר וערכים עלולים לעורר מתיחות פנימית ולא להשרות שיווי משקל פנימי, אולם מתיחות זו עצמה היא תנאי קודם הכרחי לבריאות הנפש. בריאות הנפש מבוססת על מידת מה של מתיחות, הלא היא המתיחות בין מה שאדם כבר פעל ובין מה ששומה עליו לפעול, או הפער בין הווייתו של אדם ובין מה שראוי הוא להיות. מתיחות כזו טבועה במהותו של האדם ולכן הכרח בה לתקינות הנפשית. מכאן שאסור לנו להסס מלהטיל על האדם את התפקיד להגשים פשר פוטנציאלי. לא התפרקות של מתיחות בכל מחיר דרושה לו, כי אם התביעה שיקום ויגשים פשר פוטנציאלי שמצפה לו. מה שדרוש לו לאדם היא ה”נואודינמיקה” היינו: הדינאמיקה הרוחנית בשדה מתיחות קטבי, שבו הקוטב האחד הוא הפשר שיש להגשימו, והקוטב האחר הוא האדם שעליו תפקיד הגשמת הפשר.

ויקטור פרנקל (1970) מתוך התבוננות באסירי מחנות הריכוז במלחמת העולם השניה, וראיה כי רצו להמשיך לחיות למרות שחיו בתנאים בהם לפי כל קריטריון רציונלי לא כדאי לחיות, הסיק כי מציאת משמעות לחייהם, גם אם הם חיי סבל, נתנה לאנשים את הכוח להמשיך לחיות. בפתחו תיאוריה זו הסיק פרנקל ( 1970) כי כל חיים ראויים שיחיו אותם, כי משמעות בחיים היא מטרת הקיום האנושי והטעם לחיים, וכי באישיותו של כל אדם קיים רובד רוחני. רובד זה אינו מותנה על ידי גורמים פיזיולוגיים או פסיכולוגיים, ומאפיין אותו חופש הבחירה. באמצעות רובד זה קובע האדם משמעות לחייו, ומשמעות זו היא מטרתו הבלעדית. 

הדגש הרב ביותר על משמעות החיים כמושג ייחודי, מושם אצל פראנקל (1985,1982, 1970), הרואה את משמעות החיים כדבר שלחלוטין אינו תלוי בנסיבות חייו של האדם, אלא תלוי בו עצמו בלבד. פראנקל ( 1982) מנתק את משמעות החיים מהשפעות פסיכולוגיות דטרמיניסטיות באמצעות הצבעה על רובד אישיותי נפרד, הרובד הרוחני, האחראי למציאת משמעות בחיים.

פרנקל (FRANKL 1970,1985) רואה את משמעות החיים כמניע התנהגותי מרכזי, כמושג המתאר את האדם כיצור הפועל לקראת מטרות ( Batista & Almond, 1973;Klinger 1977) או כמונח המבאר מה הן המטרות השונות החשובות לאנשים ( De Vogler & Ebersole 1980 ). 

ג. משמעות החיים בעיני הפסיכולוגים

האם משמעות החיים תלויה רק באדם או גם בנסיבות חייו, האם היא בעלת תוכן מסוים או בנויה תכנים רבים, מה הם תכני המשמעות, ועד כמה מהווה “משמעות החיים” גורם נפרד מההוויה הפסיכולוגית, הכוללת עיסוק יומיומי בסיפוק הצורך בשביעות רצון.

טוען maslow (1964) כי שאלות אלה יכולות להיות קשורות זו בזו, אם מידת משמעות החיים תלויה בחיי היומיום, והיומיום מושפע מתרבות ונורמות חברתיות, נובע מכאן שמשמעות החיים כחיי היומיום, היא מושג רב ממדי התלוי לא רק בפרט, אלא גם בסביבה בה הוא חי. יחד עם זאת אין קשר זה הכרחי. ניתן לראות את משמעות החיים כפי שרואה אותה פראנקל (1985,1970), כנבדלת מחיי היומיום וכמי שיש להתייחס אליה שלא במונחים פסיכולוגיים מקובלים, ויחד עם זאת, לראות את התכנים מהם היא מורכבת כתלויים בנסיבות חייו של האדם, ולנסות להגדירם. כך פותחו גם בין הדוגלים בגישתו של פראנקל, שמשמעות החיים היא מושג ייחודי. תיאוריות שניסו לקרב את המושג ליומיום, ולא להשאירו מעורפל ובלתי מוגדר (1977 Batista & Almond, De Vogler & Ebersole )

בדומה לפרנקל (1985) גם Klinger (1977) רואה את משמעות החיים כמושג ייחודי, אך בעוד פראנקל מתמקד בחופש הבחירה, באחריות, ובתיאוריה שלו אלמנטים רצויים ולא רק מצויים. מנתח Klinger את מצבו של האדם כפי שהוא בעיניו. Klinger רואה את האדם כפרט הפועל בהכרח לקראת מטרות, אותן הוא תופס כבעלות ערך, מטרות אלה נבחרות על ידי הפרט לפי שני קריטריונים:

2. אמונה שתהיינה מספקות.

3. אמונה שתהיינה משוחררות מהשפעתו הממתנת סיפוק של ההרגל.

משמעות החיים מוגדרת כקשר בין האדם למטרות המוערכות על ידו. Klinger(1977) דן בשאלה, למה מתכוון אדם באומרו שחייו הם בעלי משמעות. לדעתו, כוונתו של הפרט, הטוען שחייו משמעותיים, לומר שהוא מעורב רגשית ביחסים בינאישיים, חוויות מיוחדות או עיסוקים הנראים לו חשובים. מעורבותו של אדם במטרות שהן בעלות חשיבות עבורו, ובעלות רעננות מספקת כדי לעורר בו תגובות רגשיות, היא שנותנת לו תחושת משמעות. לעומת זאת, אדם הרואה את חייו כחסרי משמעות רואה אותם ככאלה באחד משני המצבים:

1. המטרות המוערכות על ידו ( יחסים בינאישיים, יכולויות, מותרות או חירויות) אינן נגישות עבורו.

2. מטרות אלה נגישות עבורו, אך בגלל שהתרגל אליהן איבדו את כוחן ליצור בו רגש.

ניתוח זה מסביר גם את העובדה שבמקרי דיכאון נתפסים החיים כחסרי משמעות. לאדם המדוכא מטרה מוערכת אותה איבד, ושוב אינה נגישה עבורו, ובמטרות אחרות אינו מוצא כל עניין. דבר זה מונע מציאת משמעות בניסיון להגשים מטרות אחרות, ומכאן- מציאת משמעות בחיים בכלל. לתופעה זו של חוסר משמעות בחיים התייחס גם פראנקל (1970), שכינה אותה נוירוזה נואוגנית. דרך הטיפול שפיתח פראנקל (1982) בתופעה זו- הלוגותראפיה, תואמת את ניתוחו העיוני של Klinger (1977): סיוע לאדם למצוא מטרות, אותן יכולים לשרת דפוסי חייו.

משמעות החיים היא מושג מרכזי גם אצל Batlista & Almond (1973), הרואים את משמעות החיים כיחס בין מטרות האדם לאורח חייו. Batista &Almond שמים דגש על גישה רלטיביסטית, הרואה מחויבות למערכת כלשהי של אמונות, כיכולה לשרת כמסגרת חיים להתפתחות חיים בעלי משמעות. הדגש הוא על מחויבות למערכת מטרות המשמשת כמסגרת חיים אותה מנסה הפרט להגשים.

תחושת הפרט שחייו הם בעלי משמעות, תלויה על פי גישה זו בשלושה גורמים:

1. מחויבות לאיזושהי הבנה מוערכת של החיים.

2. הכללה של סולם פנימי כלשהו מתוך הבנת החיים, בו יכול הפרט להשתמש כדי למדוד את מידת ההגשמה של חייו.

3. הערכה עצמית חיובית של האדם במונחי אותו סולם.

Batista & Almond (1973) קוראים לתפיסת האדם את חייו כבעלי משמעות, ראיית חיים חיובית. ראיית חיים חיובית מוגדרת כאמונת הפרט שהוא מגשים את מטרות חייו, שערכן חיובי בעיניו. גישתם של Batista &Almond מסיטה את הדגש מטבע אמונתו של הפרט להתחייבות אליה, ומתוכן אמונתו של הפרט לתהליך האמונה. היא כוללת את המאחד גישות שונות, שנבדלו זו מזו בשאלה מה הוא תוכן המטרה המהווה את משמעות החיים ( הגשמה עצמית או חוויות שיא, צמיחה אישית או חיים על פי ערכים). משמעות החיים מוגדרת כהתחייבות למערכת מטרות כלשהי, אותה בוחר הפרט וניסיון להגשימה.

על פי גישה זו אין זה משנה מה היא המטרה או המשמעות שבה מדובר. בניגוד לדעת Erikson (1959) ן- Rogers (1961) גם אין מדובר בהכרח במשמעות אחת בלבד. לאנשים שונים יש מידה שונה של יכולת לראות את חייהם בתוך פרספקטיבה או קונטקס כלשהם, ולפתח מערכת מטרות חיים או השקפת חיים מתוכם. כן נבדלים אנשים זה מזה במידה בה הם רואים את עצמם כמי שהגשימו או נמצאים בתהליך הגשמה של מטרותיהם. ככל שעולה המידה בה רואה אדם את חייו כמסגרת התייחסות מתוכה הוא מפתח מטרות חיים, שאותן הוא תופס כמגשים, עולה ראיית החיים החיובית של אותו אדם.

Batista & Almond (1973) מעדיפים את הגישה הרלטיביסטית על הגישה הדטרמיניסטית. העדפה זו נובעת מהגורמים הבאים:

1. אנשים מפתחים משמעות בחיים במגוון של מערכות אמונה. גישה המגדירה את משמעות החיים כמטרה מסוימת, בעלת תוכן קבוע מראש, לא תתאים למגוון זה. יתירה מזו, אנשים עשויים לפתח משמעות בחיים באמצעות מטרות הסותרות זו את זו, כך למשל, רואים מאמיני הזן את משמעות החיים כחתירה לביטול האני. לעומתם מגדירים אקסיסטנציאליסטים את משמעות החיים כפיתוח האני הייחודי של האדם, והתנהגות בהתאם למושגיו.

2. הגישה הרלטיביסטית תואמת את ממצאיהם של Crumbaugh & Maholick (1964), שלא מצאו קשר בין מדידותיהם את משמעות החיים לבין אף אחת ממערכות אמונת הערכים של Allport, Vernon & Lindzey (1955).

3. גישה זו אינה מעודדת ויכוח פילוסופי מופשט בקשר לאיזו מערכת אמונות טובה יותר, ומדגישה את אחריותו של כל פרט למצוא את אמונותיו שלו.

4. גישה זו משוחררת מתלות בתיאוריה ספציפית, ולפיכך יכולה לשמש לבדיקת תיאוריות.

על פי Batista & Almond (1973) מורכבת משמעות החיים ממחויבות שחש האדם למטרות בעלות תוכן, ומאמונה שהוא חי באופן המגשים מטרות אלה. תפיסת משמעות החיים כקשורה למטרות נובעת מהשקפה, שלמרבית הפעולות האנושיות אין ערך כשלעצמן, הנובע מעצם עשייתן, אלא ניתן לראותן כבעלות חשיבות על ידי קשירתן למטרה מוגדרת בעלת ערך. תוכנן של המטרות חייב להיקבע על ידי האדם עצמו, ההנחה היא, שאין מדובר בהכרח בתוכן קבוע מראש, ולא בתוכן אחד בלבד. היות והעולם ניטרלי מבחינה ערכית, אין הוא יכול לתת משמעות לבני אדם, ולכן אין משמעות למונחים כמו ערכים אובייקטיביים או אוניברסליים. כדי שהאדם יתפוס את חייו כבעלי משמעות, עליו לאמץ לעצמו מטרות, אותן יתפוס כערכים חיצוניים, אליהן יתחייב ואותן ישאף לבצע. אין די באמונות כדי שהחיים יהיו בעלי משמעות. המחויבות למטרות חייבת להתבטא באורח חייו של האדם.

כיוון שמתן המשמעות לחיים הוא תהליך של יצירת קשר בין העולם לבין חיי הפרט, מנתחים Batista & Almond (1973) את התפתחות ראיית החיים כמשמעותיים, בגישה המנתחת את הפרט כמערכת של צרכים או מטרות, אותן הוא מנסה להגשים באמצעות תפקידים המוכתבים באופן חברתי. על פי גישה זו, תלויה התפתחות ראיית חיים חיובית אצל הפרט, בקיום תפקיד או יכולת של הפרט ליצור תפקיד, שיספק את מטרותיו וצרכיו, כפי שהם מוגדרים על ידי מסגרת חייו, במידת היכולת לגשת לתפקיד זה, במידת ההתאמה בין דרישות התפקיד ויכולויות הפרט, ובמידת ההתאמה בין ערכי הפרט, מטרותיו, צרכיו ותפקידיו למסגרת החיים שלו ולמערכת החברתית בה הוא חי.

מבחינה פנומנולוגית תלויה ראית החיים של הפרט, על פי Batista & Almond (1973), בקשר בין מצב המטרות השוטפות של האדם למטרת החיים הכללית, במידת ההתקדמות לקראת הגשמת המטרה הכללית, וביחס בין מידת התקדמותו בהגשמת המטרות השוטפות שלו לבין מידת ההתקדמות אותה ניבא בעבר. כן תלויה ראית החיים במידה בה הצליח האדם בעבר להגשים את מטרותיו, במצב המטרות בהווה, ובמידת השינוי שצופה האדם שיהיה לגביהן בעתיד.

מטרות בעלות ערך ואורח חיים המגשים אותן מהווים, אם כן, תנאי לראיית החיים כמשמעותיים, אך ראייה זו תלויה גם בגורמים סביבתיים, כלומר בקשר בין מטרות הפרט ואורח חייו לחברה בה הוא חי, וגם בגורמים של זמן, כלומר ביחסים בין עבר, הווה ועתיד לגבי הגשמת המטרות.

De Vogler & Ebersol (1980) קיבלו את גישתם של Batista &Almond (1973) הרואה את עיקרה של משמעות החיים במחויבות למערכת מטרות כלשהי, המשרתת כמסגרת חיים אותה מנסה הפרט להגשים. עם זאת טענו De Vogler & Ebersol , כי עובדת קיומה של מחויבות למערכת מטרות, והדגש על כך שמתן משמעות לחיים הוא תהליך, אינם סותרים את העובדה שלמערכת המטרות, אליה מתחייב האדם, תכנים ספציפיים. תכנים אלה ניתנים להגדרה על ידי הפרט, ומהווים את הנושאים הנותנים משמעות לחייו. לפרטים שונים יש תכנים שונים הנותנים משמעות לחיים, אך ניתן לערוך קטגוריזציה אמפירית של תכנים אלה. De Vogler & Ebersol ( 1980) התייחסו אם כן, לאותה הגדרת משמעות של Batista &Almond (1973), אך הם שאלו את עצמם, אם אין אפשרות להתייחס לא רק למידת המחויבות למסגרת הפעולה, אלא גם לעשות קטגוריזציה של תכני המשמעות- המטרות אותן בוחר הפרט לנסות להגשים.

במחקר שערכו De Vogler & Ebersol (1980) ביקשו 100 נבדקים תלמידי קולג’ לכתוב מה הם שלושת הדברים המשמעותיים ביותר בחייהם, להוסיף חוויה קונקרטית לכל אחד מהם ולדרג אותם על פי מידת חשיבותם. בעקבות מחקרם חילקו De Vogler & Ebersol את תכני המשמעות ל-8 קטגוריות, העשויות להעניק משמעות לחיים:

1. הבנה- הניסיון להיטיב להבין, ללמוד ולהרבות ידע, ככלל או בתחום מסוים.

2. יחסים- המחויבות לתחום הבינאישי של משפחה, חברים ויחסים רומנטיים.

3. שירות- נתינה, עזרה לזולת או הקרבה עצמית.

4. אמונה- חיים בהתאם לאמונות החברתיות, הפוליטיות או הדתיות של האדם.

5. ביטוי- ביטוי העצמי באמצעות נושאים כגון ספורט, מוסיקה, אמנות וכתיבה.

6. השגיות- החתירה להשגת רכוש, מעמד או אחריות.

7. צמיחה- השקעת מאמץ בפיתוח יכולויות ושיפור עצמי.

8. הנאה- מכוונות למיצוי העונג מהחיים.

על פי De Vogler & Ebersol (1980), עיקרה של תפיסת החיים כבעלי משמעות היא, אם כן, מחויבות למטרות. ראיית היחיד את חייו בהקשר המספק לו מערך משימות, השקפת חיים או מטרה, אותה הוא מגשים במסגרת חייו. עם זאת למטרות אלה תכנים ספציפיים, אותם מגדירות שמונת הקטגוריות. 

De Vogler & Ebersol (1980) יוצאי דופן, בשלבם ראייה של משמעות החיים כמושג ייחודי עם התייחסות לתכנים ספציפיים מהם מורכבת משמעות זו, בדיקה אמפירית של תכנים אלה, והימנעות מגישה ערכית הקושרת בין סוג התכנים מעניקי המשמעות למידת המשמעות בחיים. תיאוריות אחרות השמות דגש על תכני המשמעות נוטות להיות דטרמיניסטיות, ורואות תפיסה של החיים כבעלי משמעות, כמתפתחת מהתחיבות להגדרה של משמעות פנימית אחת של החיים. דוגמה לתיאוריה כזו, המניחה אפריורית שהחיים הופכים לבעלי משמעות לאחר שהאדם הגיע למטרה מסוימת, שהוגדרה על ידי התיאוריה הספציפית, היא התיאוריה של Jung (1959) , הרואה את משמעות החיים כאינדיבידואציה והגעה להרמוניה בין כל חלקי האישיות.

על פי Jung (1959) נתון הפרט לאורך חייו בתהליך ההופך אותו לפרט שלם. זהו תהליך דיפרנציאציה, בו מפתח האדם את דפוס התכונות הייחודי לו, ואת יחסו האישי לתת המודע האישי והקולקטיבי שלו. לתהליך זה- פיתוח כל צדדיו של האדם לכלל קונפיגורציה ייחודית, והגעה להרמוניה בין האגו שלו לתת מודע שלו, קורא Jung אינדיבידואציה. התפתחות האישיות בתהליך האינדיבידואציה היא משמעות החיים. התפתחות האישיות לפי Jung , היא תהליך ההולך לקראת מטרה של פיתוח שווה של כל חלקי הנפש, היכולת לחיות בהרמוניה, למרות הסתירות הקיימות באישיות האדם, היא מטרת העל של החיים. אנשים יחושו שמטרת חייהם הושגה כאשר יהיו אינטגרטיביים לחלוטין ובהרמוניה מוחלטת עם עצמם. מטרת החיים המוצהרת אינה חייבת להיות השגה של אינדיבידואציה ואינטגרציה אישיותית. אדם יכול למצוא את משמעות חייו בדת, בעזרה לזולת או בחיים עצמם, אך רק כשיהיה הפרט מסוגל לקבל את הסתירה ההכרחית בחיים, יחוש שהשיג את מטרת חייו ויחווה חיים בעלי משמעות.

גישה נוספת, השמה דגש על תכני המשמעות, אך אינה רואה את משמעות החיים כנבדלת מהותית ממושגים אחרים של איכות חיים, היא גישתו של Maslow (1964), המדגיש בתיאוריה שפיתח שני מרכיבים של משמעות- מטרות ומחויבות. מטרת החיים, על פי Maslow , היא צמיחה והגעה להגשמה עצמית. פיתוח צרכים שהם מעבר לצרכים הראשוניים ומהווים צרכי הוויה (being) . כדי להגשים את עצמו, על האדם להיות מחויב למטרות ארוכות טווח, אותן מכנה Maslow (1964) ערכי הוויה. בקשרו בין משמעות החיים לאישיות, מתאם Maslow את האישיות המגשימה את עצמה. אישיות זו משוחררת ממחלה, ממלאת את צרכיה הבסיסיים, משתמשת ביכולותיה באופן חיובי ומונעת על ידי ערכי הוויה להם היא נאמנה. ערכים אלה ( ביניהם- אמת, יופי, טוב, שלמות) נתפסים על ידי Maslow כחיוניים לקיום האנושי.

הפרט מתחיל בהגשמת צרכים פזיולוגיים בסיסיים. אחר כך הוא ממלא צרכים המדורגים כגבוהים יותר על ידי Maslow (1964) כמו צורך בביטחון, אהבה והערכה. לאחר מילוי צרכים אלה מופיעה ההגשמה העצמית המלאה- מחויבות לערכי ההוויה, שאחד מהם הוא תפיסת החיים כבעלי משמעות. בשלב זה נוצרת זהות בין צרכי האדם לערכיו, ומושגי איכות החיים- הגשמה עצמית, שביעות רצון בחיים או תפיסת החיים כמשמעותיים, אינם נבדלים זה מזה.

ההגדרות הפסיכולוגיות השונות של משמעות החיים שהובאו לעיל, נבדלות זו מזו באופן התייחסותן לשלוש שאלות מרכזיות בנושא משמעות החיים:

1. האם משמעות החיים היא מושג התלוי באדם בלבד או גם בסביבתו או בנסיבות חייו?

2. האם תכני משמעות החיים ניתנים להגדרה, ואם כן מה הם?

3. האם משמעות החיים היא המשך למה שמספק ומעניק שביעות רצון בחיים בחיי יומיום, או שהיא מושג ייחודי ונבדל ממושגים דומים של איכות חיים?

מיון גישות פסיכולוגיות למשמעות החיים

המשותף לתיאוריות השונות העוסקות במשמעות החיים מבחינה פסיכולוגית היא הגדרתה כקשר בין מטרות האדם לאורח חייו ( Frankl 1970 ; Batista &Almond 1973 ; Klinger 1977 ) . למשמעות החיים חשיבות בתיאוריות אישיות המתייחסות לבני אדם כאל יצורים המונעים לא רק על ידי גורמי העבר, אלא גם, ואולי בעיקר, על ידי תוכניותיהם להווה ולעתיד ( Frankl 1970 ; Batista & Almond 1973 ) . בתיאוריות אלה נתפס האדם כיצור המציב לעצמו מטרות, ומנסה לתאם ביניהן לבין אורח החיים שלו. התאמה זו היא היוצרת את התחושה שהחיים משמעותיים.

משמעות החיים היא נושא מרכזי גם בתיאוריה של Klinger (1977), שהובאה לעיל. Klinger רואה את האדם כיצור הפועל לקראת מטרות אותן הוא תופס כבעלות ערך. השאלה העיקרית, בה דן Klinger היא למה מתכוון האדם באומרו שחייו הם בעלי משמעות. לדעתו כוונת הפרט, הטוען שחייו משמעותיים, לומר שהוא מעורב רגשית ביחסים בינאישיים, חוויות מיוחדות או עיסוקים הנראים לו חשובים. לעומת זאת, כאשר המטרות המוערכות על ידו ( יחסים בינאישיים, מותרות, יכולויות או חירויות) אינן נגישות עבור האדם, או כאשר איבדו מטרות אלה את כוחן ליצור בו רגש לאחר שהתרגל אליהן, רואה האדם את חייו כחסרי משמעות. לתופעה זו של חוסר משמעות התייחס גם Frankl (1970) שכינה אותה נוירוזה נואוגנית.

משמעות החיים היא מושג מרכזי גם בגישתם של Batista & Almond (1973) שכבר הושגה. לדעת Batista & Almond בעיית המשמעות היא הבעיה המרכזית איתה מתמודד האדם בבגרותו. לאחר שפתר את בעיית העצמי ויצר ראיית עצמי חיובית, עומד האדם מול בעיית החיים. פתרונה המוצלח, התאמה בין מטרות האדם לאורח חייו, יוצר תחושה שהחיים הם בעלי משמעות וראיית חיים חיובית.

למשמעות החיים חשיבות גם בתיאוריות שלא רואות במציאות משמעות בחיים את המטרה המרכזית של האדם. דבר זה נובע מכך, ששני האספקטים מהם מורכבת משמעות החיים, מטרות ומחויבות, נתפסים על ידי רבים כמאפיינים של הקיום האנושי. Maslow (1964) למשל, רואה את מטרת החיים כצמיחה והגעה להגשמה עצמית. אלה מתרחשים באמצעות פיתוח צרכים, שהם מעבר לצרכים הראשוניים, ומהווים צרכי הוויה, ומחויבות למטרות ארוכות טווח המכונות ערכי הוויה. תפיסת החיים כבעלי משמעות מהווה אחד מערכים אלה.

גם אצל Rogers (1961) אין משמעות החיים מושג מרכזי. מטרת החיים היא אותנטיות, המתבטאת בחוויה, ביטוי והגשמה של העצמי. אך עם זאת, זהו מושג חשוב, שכן, תפיסת החיים כבעלי משמעות מהווה תוצר לוואי של תהליך זה.

למשמעות החיים יש אם כן חשיבות פסיכולוגית בניתוח מניעי ההתנהגות (1970 Frankl ), בתפיסת האדם כיצור הפועל לקראת מטרות (Batista & Almond 1973; Klinger 1977 ), וכתוצר לוואי של השגת מטרות אחרות הנחשבות מרכזיות (Maslow 1964; Rogers 1961 ). חשיבות המושג נובעת מכך, שמשמעות החיים מתייחסת לתנאים ולמאפיינים אשר עבורם כדאי לחיות. כאמור, החל ניתוח פסיכולוגי זה מקבוצה מסוימת- אנשים ששרדו במחנות ריכוז, אך פיתוח תיאוריות נוספות, שהתייחסו למושג תוך הרחבת ההתייחסות לכלל בני האדם, מעיד על כך שגם בנסיבות חיים רגילות בוחר כנראה האדם, במודע או שלא במודע, בדברים למענם הוא חי.

למשמעות החיים יש חשיבות, אם אנו מניחים הנחות מסוימות, הנחות אלה הן, שהאדם שונה מיצורים אחרים בכך שאינו מחפש רק חיזוקים חיוביים, הפחתה של צרכים או שלווה הומאוסטטית, אלא גם זקוק למידה מסוימת של מתח, היא תולדה של קיום אתגר. החוויה של חיפוש אתגרים ניתנת לתרגום סמנטי למושג משמעות החיים.

Ruffin (1984) טוען שאם ההנחות שהועלו לעיל נכונות, מהווה משמעות החיים מושג מרכזי המאפיין את האדם כאדם. מושג זה קשור לאיכות החיים, כיוון שאם אדם זקוק למתח, הנובע מכך שהוא מציב מטרות ומנסה להגשימן, יהיו חייו בעלי איכות פחותה אם לא יהיה בהם מתח זה. אחת המטרות של הפסיכולוגיה היא להביא לשיפור איכות החיים. אם אכן מאופיינת איכות החיים על ידי רמה מסוימת של מתח, המכונה משמעות החיים, חשובה הבנת משמעות החיים, מרכיבה ומאפייניה כדי לפעול לשיפור איכות החיים. 

תת מרכיב נוסף של פרספקטיבת הזמן העתידית של אדם הוא התובנה שהוא מגלה לגבי יחודו ולגבי האמת על עצמו. רוג’רס (1951) טוען, שלא ניתן לנבא התנהגות על-פי האקלים המשפחתי. על-פי חוויות חינוכיות או חברתיות, על-פי השפעות סביבתיות או תרבותיות, על-פי תולדות מחלות, על-פי תורשה וכו’. גורם החיזוי הטוב ביותר הוא שיעור ההבנה העצמית. 

קורט לוין (1951) מגדיר את פרספקטיבת הזמן כ”מכלול השקפות היחיד לגבי עתידו הפסיכולוגי ועברו הפסיכולוגי כפי שזה קיים בזמן נתון”. לוין מדגיש גם שהסביבה החברתית בה חי היחיד משפיעה על פרספקטיבת הזמן שלו. 

קסטנבאום (1961) רואה בפרספקטיבת זמן מבנה פסיכולוגי המתווך בין הסיטואציה של כאן ועכשיו לבין האפשרות הכוללת של העבר העצמי, והעתיד העצמי. אדם שאיננו מסוגל לתת פשר לקיומו העכשווי בתוך מסגרת הכוללת את ‘העצמי בעבר’ ואת ‘העצמי בעתיד’ הינו, לדעתו, בעל חוש זהות מוגבל. ניתוחו מקשר את פרספקטיבת הזמן לא רק לזהות עצמית, אלא גם ליכולת לדחות סיפוקים או תגובות לגירויים מיידיים. הוא מדגיש, שפרספקטיבת זמן מהווה אלטרנטיבה לפעולה אימפולסיבית. השקפה זו מבטאת, למעשה, עיקרון חשוב של התיאוריות הפסיכואנליטיות והניאופסיכואנליטיות הרואות ביכולת לתכנן ולצפות אירועים בעתיד את אחד האספקטים המשמעותיים ביותר של התפתחות האני ( לנדאו, 1973). 

פרספקטיבת הזמן העתידית של אדם, איננה רק פונקציה של עצמו כנפרד מסביבתו. היא כוללת גם את תחושת היכולת להביא תועלת (Self Transcendence). “כאשר אדם פועל רק לטובתו האישית, הוא בוגד באופיו האנושי” (פאברי, 1968). “הפשר האמיתי של החיים נמצא בעולם, ולאו דווקא בתוך האדם ובתוך נפשו. הגשמת הפשר הפוטנציאלי של החיים אין משמעותו הגשמת עצמו דווקא. כלומר, הגשמה עצמית לא תושג אם תהיה תכלית לעצמה, אלא רק תוצאת לוואי של עילוי עצמו, חריגה מעצמו, מעבר לעצמו. השאילות “מי אני?” ו”מהן מטרותיי?” עוברות גלגול, ונהפכות לשאילות: “מי עלי להיות?” “מה יכולתי?”, “ואיך יכול אני לשפר את החיים ולא רק להתאים את עצמי אליהם?”.

ד. מחקרים בנושא משמעות החיים

לוקאס (1977) מצאה כי אנשים הופכים לנרקומנים עקב שתי סיבות עיקריות: סבל ושיעמום. הם רוצים לשכוח ממכת-גורל, שלא ניתן להימלט ממנה, או למלא ריקנות פנימית, שהפכה בלתי-נסבלת. לדעתה, ישנם, כמובן, גם גורמים משניים לנטילת סמים, כמו למשל, סקרנות, התנגדות לאוטוריטה, לחץ חברתי או סתם בורות. אך כל אלה באים לידי ביטוי רק כאשר הסיבה הראשונית קיימת.

ג’מס סטיב קראמבו והאחות מרי רפאל וריימונד ר’ שרייבר מדדו את השאיפה למשמעות ומצאו את התוצאות הגבוהות ביותר בקרב אוכלוסיות מצליחות של בעלי מקצועות חופשיים ואנשי עסקים, ולהיפך- העדר משמעות ותכלית מעיד על שיבושים בהסתגלות הריגושית ( פרנקל 1978).

דיאנה ד’ יאנג מאוניברסיטת קליפורניה מוכיחה במבחנים ובמחקר סטטיסטי, כי אנשים צעירים סובלים מן הריק הקיומי יותר מן הקשישים. ולא זו בלבד אלא מאחר שבין הצעירים בולטת יותר דעיכת המסורות, עולה מתוך ממצא זה, כי התפוררות של מסורות היא מן הגורמים העיקריים לריק הקיומי ( פרנקל 1978).

דברים אלה עולים בקנה אחד גם עם דברי קרול מרשל מן המרכז לבריאות הנפש בבל-ויו, ושינגטון, ש”אפיין את הרגשתם של בני שלושים ומטה המבקשים עזרה מתוך הרגשה של העדר תכלית ( פרנקל 1978) (American Psychological association monitor 1976).

מחקרם של ס’ ראטוצ’וניל וא’ פלאנובה מנהל המחלקה לפסיכולוגיה באוניברסיטת ברנו צכסלובקיה, הביא ראיות לכך “שהשאיפה למשמעות היא צורך ספציפי, שאינו מוצא את ביטויו בצרכים אחרים ופחות או יותר הוא מצוי בכל בני האדם.

הרלוונטיות של תסכול הצורך הזה הוכחה גם בחומר שנאסף לגבי חולים נאורוטים ודפרסיביים. בכמה מקרים נודע לתסכולה של השאיפה למשמעות תפקיד רלוונטי כגורם סיבתי לראשות התהוותה של נאורוזה או של ניסיון התאבדות (פרנקל 1978).

סקר שפורסם מטעם המועצה האמריקאית לחינוך, מצא כי בין 117.509 סטודנטים שנסרקו, הייתה המטרה הגבוהה ביותר- ואליה נשאו נפשם 98.1% “פיתוח תורת חיים בת משמעות”. (פרנקל 1978).

סקר אחר של 7948 סטודנטים ב-48 קולג’ים נעשה על ידי אוניברסיטת ג’ונס הופקינס בחסות המכון הלאומי לבריאות הנפש, מתוך אלה אמרו רק 16% כי מטרתם הראשונה היא ‘להרוויח הרבה כסף’, ואילו 78% ציינו כי מטרתם היא ‘למצוא תכלית למשמעות לחיים’. (פרנקל 1978).

בטי לו פאדלפורד ייחדה דיסרטציה לנושא של “השפעת הרקע האתני, המין ודמות האב על מערכות היחסים בין המעורבות בסמים לבין התכלית בחיים” ( האוניברסיטה הבין לאומית של ארה”ב, סאן דייגו, ינואר 1973). מתוך הנתונים שנאספו במחקרה על 416 סטודנטים “לא נמצאה אפשרות לקבוע הבדלים בני משמעות בשיעור המעורבות בסמים לגבי סטודנטים בעלי דמות אב חלשה לעומת סטודנטים בעלי דמות אב חזקה, אולם בלא ספק נמצאה מערכת יחסים בת משמעות בין המעורבות בסמים לבין תכלית החיים <0.001 P : =23: R 

התברר שהמדד הממוצע של המעורבות בסמים לגבי סטודנטים בעלי תכלית נמוכה בחיים (8.90) היא שונה במידה בת משמעות מן המדד הממוצע של המעורבות בסמים לגבי סטודנטים בעלי תכלית גבוהה בחיים (4.25) (פרנקל 1978).

סקר של 455 סטודנטים באזור סאן דייגו, שנערך בידי ג’אד ואחרים למען הועדה הלאומית לעניין השימוש לרע במריחואנה ובסמים, העלה כי המשתמשים במריחואנה ובסמים מתעתעי חושים העידו, כי הם מוטרדים וסובלים מהעדר משמעות בחיים יותר מאלה שאינם משתמשים בהם (פרנקל 1978).

מחקר שנערך על ידי מיריין ואחרים נמצא, כי שימוש מרובה בסמים עולה בד בבד עם החיפוש אחר חוויות בנות משמעות ועם צמצומה של פעילות המכוונת למטרה (פרנקל 1978).

לין סקר ב- 1968 700 סטודנטים באוניברסיטת ויסקונסין, מילווקי, ודווח שהמשתמשים במריחואנה מוטרדים יותר מן הלא משתמשים בעניין משמעות החיים. (פרנקל 1978).

שין ופכטמן מצאו, כי סטודנטים שהיו מעשנים בסדירות מריחואנה במשך פרק זמן של ששה חודשים, הגיעו במבחן קראמבו לקביעת התכלית בחיים (PIL) לתוצאה נמוכה יותר במידה ניכרת מזו שהגיעו אליה הלא משתמשים (פרנקל 1978).

אנמארי פון פורסטמאיר הראתה בדיסרציה כי 18 מתוך 20 בני אדם מכורים לאלכוהול רואים את קיומם מחוסר משמעות ונטול תכלית ( האוניברסיטה הבין-לאומית של ארה”ב 1970) (פרנקל 1978).

ה. סיכום

אנשי רוח מדע ומחקר בין אם בדקו את מושג משמעות החיים, בין אם ניתחו את מרכיביו, בין אם ראו בו כמושג נבדל ממושגים אחרים של איכות החיים, בין אם ראו אותו כתלוי בנסיבות אחרות, כולם ראו בו חשיבות לחיים ואיכותם.

משמעות החיים מהווה ציר מרכזי למציאות המתהווה.

כאשר אדם מוצא את המשמעות לחייו, את הסיבה שבזכותה הוא מונע ופועל, אזי חוויותיו הנעימות והפחות נעימות, לרבות הסבל, זוכות למשמעות גם הן, ועשויות להוות מנוף לצמיחה ומימוש עצמי.

וכפי שמצהיר ויקטור פרנקל ( 1962) כי הלוגותראפיה היא חינוך לאחריות, וביכולתו של כל אדם לשנות את דרכו, התנהגותו וגישתו לחייו. ועוד מוסיף כי הסבל והקשיים בחיים מהווים הזדמנות לשינוי, לעזיבת דפוסי קבלת ההחלטות והתנהגות ישנים, כדי לקבל החלטות טובות יותר לעתיד.

תפקידו של המטפל לעזור לפרט להחזיר את האחריות לחייו, לעזור לו למצוא משמעות לחייו, ולעזור לו למצוא פרשנות מתאימה לחוויות שחווה וחווה

 

 

ביבליוגרפיה
Allport, G (1955). Becoming. Yale University Press.
Aran, L (1993). Buddhism. What? Know?. Dvir Publishing (Hebrew).
Aristotle (1981). Nichomechos Ethics. Dvir Press. Hebrew)
Atlan, A (1994). Those and These – Reciprocal Criticism of Science and Myth. Ofekim Press, Am Oved. (Hebrew)
Barker, R.L (1987). The Social Work Dictionary. Silver Spring: National Association of Social Workers.
Batista, J. and Almond, R (1973). The Development of Meaning in Life. Psychiatry. 36, 409-427.
Ben Dov, Y (1997). Quantum Theory: Reality and Mysticism. Dvir Press (Hebrew.)
Biderman, S (1980). Indian Philosophy. Ministry of Defense (Hebrew)
Biderman, S (2003). Philosophical Journeys India and the West. (Hebrew).
Biderman, S (1966). The Beginning of Buddhism. The Broadcast University. (Hebrew)
Black, W.A.M and Gregson, R.A.M (1975). Time Perspective, Purpose in Life Extraversion and Neuroticism in New Zealand Prisoners, British Journal of Social and Clinical Psychology. 12: 50-60.
Botto, N (2002) Il settimo senso (translation: reserved by Modan Publishing House Ltd) . Ben-Shemen Israel.
Bugental, J.F (1965). The Search for Authenticity, an Existential- Analytic Approach to Psychotherapy. New York, Rinehart and Winston.
Bulka, R (1998). The Meaning of Life. The International Journal of Logotherapy Existential Analysis. 6(1): 119-120. Spring-Summer.
Camus, A (1978). The Myth of Sisyphus. Am Oved Press, Tel Aviv (Hebrew)
Camus, A (1985) The Stranger. Am Oved Press, Tel Aviv (Hebrew)
Cohen-Solel, A (1996). Sartre. Dvir Press. (Hebrew).
Cooper, R (1997) Sawaf, A. Executive EQ, Emotional Intelligence in Leadership and Organization.
Crumbaugh, J.C and Maholick, L.T (1964). Experimental Study in Existentialism. Journal of Clinical Psychology. 20. 200-207.
De Vogler, K. L and Ebersole, P (1983). Young Adolescents’ Meaning in Life. Psychological Reports. 52, 427-431
Dychtwald, K. (1992). Body Mind. Alpha / Zmora-Bitan (Hebrew).
Eisenberg, M (1983). from a lecture in a logotherapy session, Tel Aviv University, May 26. (Hebrew)
Fabry, J. B (1984). The Pursuit of Meaning. Viktor Frankl, Logotherapy, and Life. 2nd edition. Tel-Aviv: Sifriat Poalim Publising House.
Frankl, V (1986-87). Logotherapy and the Challenge of Suffering. Review of Existential Psychology and Psychiatry. Special Issue, 20(1-3): 63-67.
Frankl, V (1962). Man’s Search for Meaning, an Introduction to Logotherapy, a Revised and Enlarged Edition of from Death Camp to Existentialism. Preface by Gordon W. Allport, New York: A Touchstone book.
Frankl, V (1963). Man’s Search for Meaning: an Introduction to Logotherapy. New York: Washington Square Press.
Frankl, V (1967). The Doctor and the Soul: from Psychotherapy to Logotherapy. New York: Bantam books.
Frankl, V (1968). Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy. New York: Simon and Schuster.
Frankl, V (1969). The Will to Meaning. New York: The New American Library.
Frankl, V (1969).Self Transcendence as a Human Phenomenon. In V. Frankl (Ed.) The Will to Meaning. New York: New American Library.
Frankl, V (1981). The Future of Logotherapy. International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning. Fall-Winter 4(2): 71-78.
Frankl, V (1982). The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism. Tel-Aviv: Dvir publisher (Hebrew).
Frankl, V (1985). The Will to Meaning. Tel-Aviv: Dvir publisher (Hebrew).
Frankl, V (1986). The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy. New York: Second Vintage book Edition.
Friyjof, C (1996). The Tao of Physics. Romot Publishing House, Tel-Aviv University.
Garfield, C.A (1973). A Psychometric and Clinical Investigation of Frankl’s Concept of Existential Vacuum and of Animia. Psychiatry .36: 396-408.
Goleman, D (1995). Emotional Intelligence. New York. Bantam.
Golomb, J (1990). Introduction to Philosophies of Existentialism. Ministry of Defense Israel (Hebrew).
Golomb, Y (1990). Introduction to the Philosophy of Existentialism. The Broadcast University. (Hebrew)
Guttmann, D (1991). Meaningful Social Work, Logotherapy for the Therapist. Dionon Press, Tel Aviv University. (Hebrew)
Heidegger, G (1958). In F.H. Heinemann (Ed.), Existentialism and the Modern Predicament. New York: Harper & row.
Heines, K .D (1997). Experience with Logotherapy and Existential Analysis in a Hospital for Psychiatry, Psychotherapy, and Neurology. The International Forum for Logotherapy. 20 (1): 4-10.
Jaspers, K (1971). Philosophy of Existence. Oxford: Blackwell.
Jeanne, A (1988). “Mind and Medicine: The Role of Imagery in Healing”, ASPR Newsletter. 14, #3 (June), p. 20.
John, R. (1978). “Jack Shwartz: The Mind over Body Man”, New Realities. 11, #1, (April), pp. 72-76.
Jung, C. G (1959). Collected Works. New York: Pantheon Books.
Jung, C. G (1989). The Self and the Unconscious. Dvir Press. (Hebrew)
Kalmar, S (1997). About Guilt and Guilt Feeling. Journal des Viktor-Frankl-Instituts. 5(1):101-108 (Spring-Summer).
Kaniel, S (2001). The Psychology of Control of Cognition. Bar-Ilan University (Hebrew).
Kaniel, S (2003). The Psychology of Control of Cognition. Bar-Ilan University.
Kasher, A (2002). A Little Book on the Meaning of Life. Publishing by Hakibbutz Hameuchad (Hebrew).
Kastenbaum, R (1961). The Dimensions of Future Time Perspective, an Experimental Analysis. Journal of General Psychology. 65, 203-218.
Kekes, J (1986). The Informed Will and the Meaning of Life. Philosophy and Phenomenological Research. 47, 75-90.
Kierkegaard, S (1967). Stages of Life’s Way. New York: Schocken Books.
Klemke, E .D (1981). The Meaning of Life. New York: Oxford University Press.
Klinger, E (1977). Meaning and Void. Minneapolis: University of Minnesota press.
Ko, Byung-hak (1981). Applications in Korea. International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning. Fall- Winter, 4(2): 89-93.
Kovacs, G (1985). Viktor Frankl’s “place” in Philosophy. Special Issue: Viktor E. Frankl- 80 Years. International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning. Spring-Summer, 8(1): 17-21.
Krishnamurti, F. T (1997) . To Touch the Essence. Hampshire England. (Hebrew)
Landau, S (1973). The Influence of Establishment on Different Aspects of the Perception of Time and the Ability to Postpone Satisfaction among Delinquents. Ph.D. Dissertation, Jerusalem, The Hebrew University. (Hebrew)
Lantz, J. E (1984). Responsibility and Meaning in Treatment of Schizophrenics. The International Forum of Logotherapy Journal of Search of Meaning. Spring- Summer 1:26-28
Lewin, K ( 1951). Field Theory in Social Science. New York, Harper & Row.
Liebowitz, Y (1989). Body and Mind, The Psychophysical Problem. The Broadcast University. (Hebrew)
Lukas, E (1983). Love and Work in Frankl’s View of Human Nature. International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning. Fall- Winter, 6(2): 102-109.
Lukas, E (1991). Meaning-centered family therapy. The International Forum for Logotherapy. Fall/ 14(2): 67-74.
Lurie, Y (2001). Tracking the Meaning of life: A Philosophical Journey. Haifa University.
Lurie, Y (2002). Tracking the Meaning of Life – a Philosophical Journey. Haifa University, Sifriat Maariv Press. (Hebrew)
Maharishi Effect Papers and Presentations, http://www.7000.org.il/reaearch
Maslow, A (1964). Religion, Values, and Peak Experiences. Columbus: Ohio State University Press.
Mckay. M. and Fanning. P (1987). Self-esteem. by New Harbinger Publications Ca.
McLeish, A (1972). The Premise of Meaning, American Scholar. New York, Phi Beta Kappa.
Miller. G.E and Cohen, S (2002). Chronic Psychological Stress and the Regulation of Pro-Inflammatory Cytokines: A Glucocorticoid-Resistance Model. American Psychological Association. Vol.21.no.6, 531-541. http://www.apa.org/journals/hea/1102ab.html
Netzer, R (1997). The Self from Neurology. Wisdom, Number 2, (On the Book of Oliver Saks). (Hebrew)
Opoczynska, M (1995). Becoming a Person in Schizophrenia. Jurnal des Viktor- Frankl- Instituts. 3(2): 9-21 (fall).
Osho (1995). When the Shoe Fits.
Pervin, L. A (1989). Personality theory and research. Fifth Edition, New York: John Wiley and Sons, Inc.
Popper, K (1977). How I See philosophy. In A. Mercier & M. Svilar (Eds.), Philosophers on Their Own Work. 3. London: Peter Lang.
Rogers, C (1961). On Becoming a Person. Houghton Mifflin
Rogers, C.R (1951). Client Centered Therapy, its Current Practice, Implications and Theory. Boston, Mass. Houghton Mifflin.
Rudyhar, D (1936). The Astrology of Personality. Doubleday.
Ruffin, J.E (1984). The Anxiety of Meaninglessness. Journal of Counseling and Development. 63. 40-42.
Russell, B (1981). In E.D. Klemke (Ed.), The Meaning of Life: New York. Oxford University Press.
Sahakian, W.S and Sahakian, B .J (1972). Logotherapy as a Personality theory. Israel Annals of Psychiatry.10, 230-244
Schopenhauer, A (1964). The World as Will and Idea. London: Routledge & Kegan Paul.
Segal. J (2001). Raising Your Emotional Intelligence A Practical Guide.
Starck, P.L (1983). Patients’ Perceptions of the Meaning of Suffering The International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning. Fall/ Winter 6(2): 110-116.
Starck, P.L (1985). Logotherapy: A Critical Component of Modern Nursing. Special Issue: Viktor E. Frankl- 80 years. The International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning. – Spring – Summer 8(1): 41-43.
Stering, P. J (1984). Finding Meaning thought Existential Guilt. International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning. Spring- Summer, 7(1): 46-49.
Takashima, H (1985). Logotherapy and Buddhistic thought. Special Issue: Viktor E. Frankl- 80 years. International Forum for Logotherapy Journal of Search for Meaning. Spring-summer 8(1): 54-56.
Talbot, M (1977). The Holographic Universe. Mirkam Publications.
Tillich, P (1952). The Courage to Be. New- Haven: Yale University Press.
Wayne. W. D (1978). Pull Your own Strings .
Wayne. W. D (1980). The Sky’s The Limit.
Weintraub, P (1989). “Preschool?”, Omni .11, #11 (August), p. 38.
Weisinger. H (1997). Emotional Intelligence At Work..
Weisskopf- Joelson, E (1968). The Present Crisis in Psychotherapy. Journal of Psychology. 69, 107-115.
Williams, D.A and Patrick, S (1984). Therapy for the Age of Narcissism. Studies in Formative Spirituality. Feb. 5(1): 95-103.
Wilson, J. Harel, Z. and Kahana, B (1988). Human Adaptation to Extreme Stress: from the Holocaust to Vietnam. New York: Plenum Publisher.
Wolman, A (1997). Happiness and Meaning in Life of Transitory Beings, Almost 2000, Book 13. (Hebrew) http://www.snunit.k12.il/heb_journals/kimat2000/1302.html
Yalom, I.D (1980). Existential Psychotherapy. New York: Basic Books.
Yormson, G. and Sharpstein, B (2004). Baruch Spinoza. (Hebrew) http://lib.cet.ac.il/Pages/item.asp?item=3386
Yormson, G. and Sharpstein, B (2004). Friedrich Nietzsche. (Hebrew) http://lib.cet.ac.il/Pages/item.asp?item=880
Yormson, G. and Sharpstein, B. (2004) Kierkegarrd (Hebrew) http://lib.cet.ac.il/Pages/item.asp?item=3358

 

You may also like

לאחוז בקרני המשמעות
תקופות של משמעות 
פתרון חידת המשמעות – פרק ד
האופטימיות של העבר